Культурная память и социальная идентичность ингушей как представителей репрессированного народа

Стефаненко Татьяна Гавриловна Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Тумгоева Танзила Ахметовна Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Котова Марина Викторовна

Социальная идентичность являет­ся давним предметом интереса психологов, социологов, антропологов и философов (Андреева, 2013; Барт, 2006; Гудков, 2004; Ashmore, 2004; Tajfel, 1982). Можно утверждать, что вни­мание исследователей при изучении со­циальной идентичности, прежде всего, привлекают вопросы участия социаль­ной идентичности и ее различных видов (этнической, гражданской, религиозной и других) в процессах межгрупповых отношений (Brown, 2000; Ellemers et al., 2002; Tajfel, 1982). Однако не меньшее значение имеет проблема преемствен­ности идентичности из поколения в по­коление, которая на данный момент из­учается значительно реже (Gongaware, 2011). Эта проблема заключается в следу­ющем. С одной стороны, идентификация человека с группой формируется и изме­няется в течение жизни конкретного индивидуума, то есть это индивидуальный процесс, ограниченный длительностью жизни отдельного человека. С другой стороны, социальная идентичность с не­обходимостью включается в поддержа­ние жизнеспособности группы (Blanz et al., 1998; Tajfel, 1982), то есть она должна успешно передаваться из поколения в по­коление.

Проблема преемственности иден­тичности, на наш взгляд, связана с двумя методологическими вопросами, важны­ми для ее понимания. Во-первых, роль идентичности в поддержании группы особенно подчеркивается при конструк­ционистком взгляде на идентичность и группу, с точки зрения которого принадлежность к группе, равно как и сама группа, формируется и конструируется, а не задается биологически или «от рождения» (Барт, 2006; Стефаненко, 2014). Соответственно, если принять точку зрения об отсутствии биологи­ческих оснований для существования социальных групп в обществе, то возникает вопрос о том, что позволяет со­хранять группу из поколения в поколение. Во-вторых, отдельный интерес и отдельную сложность представляют негативные события в истории груп­пы и их значение для ее сохранения, так как негативные события представляют своеобразную угрозу позитивно­му образу группы, но при этом память о них тщательно сохраняется (Кениг, 2005; Эткинд, 2016).

Анализ литературы показывает, что, обсуждая межпоколенную устойчи­вость группы и культуры, исследовате­ли обращаются к понятиям ценностей (Schönpflug, 2001), мотивации этнокуль­турной преемственности (при изучении стратегий аккультурации в новой культу­ре) (Smeekes, Verkuyten, 2014) и культур­ной, социальной или коллективной па­мяти (Хальбвакс, 2005; Wersch, Roediger, 2008). Из перечисленных феноменов в рамках данной работы мы остановимся на понятии культурной памяти, посколь­ку оно теснее всего связано с содержани­ем передаваемой информации, то есть с содержанием культурных нарративов, что напрямую имеет отношение к пере­живанию травмирующего опыта, како­вым является депортация.

Несмотря на наличие большого числа исследований социальной идентично­сти и достаточного числа исследований культурной памяти, их соотношение и анализ, с точки зрения указанных выше проблем, практически не прово­дился. Таким образом, целью настоящего исследования выступает теоретический анализ и обоснование роли культур­ной памяти как основы идентификации с группой и эмпирическая проверка су­ществования взаимосвязи между двумя конструктами.

Роль культурной памяти как основы идентификации с группой

Проблема преемственности идентичности при наличии травмирующего события в истории группы

Изучение преемственности идентич­ности (или identity continuity) в основном связано с вопросами тождественности «Я» человека во времени и пространст­ве (McLean, 2008). Исследований преемственности социальной (коллективной, культурной) идентичности не очень мно­го. Однако этот феномен все чаще вызы­вает интерес при изучении процессов, сопровождающих социальные измене­ния (Gongaware, 2011), формирование наций и национальной идентичности (Denison, 2009; Takei, 1998), травмы, за­болевания и тяжелые жизненные собы­тия, вынуждающие человека расстаться с привычными профессиональными группами или сменить статус (Haslam et al., 2008; Papa, Lancaster, 2016), а так­же сочетание «идентичностей», то есть интеграцию бикультурной идентично­сти, религиозной идентичности (Arweck, Nesbitt, 2010) и разрешение ролевого конфликта (Gilchrist, Camara, 2012). В ка­честве методологической основы многие исследования берут теорию социальной идентичности А. Тэшфела (Tajfel, 1982) и теорию самокатегоризации Дж. Терне­ра (Turner, 1999). Они ссылаются на поло­жения данных теорий о ключевой роли принадлежности к группе в поддержании позитивной самооценки и уровня субъ­ективного благополучия (Haslam et al., 2012; Iyer, Jetten, 2011). Однако, с нашей точки зрения, при наличии опыта де­портации в истории этнической группы возникает ряд сомнений в возможности построения последовательной и непротиворечивой цепочки процессов, проис­ходящих при «передаче» идентичности новым поколениям, на основании тео­рии социальной идентичности и теории самокатегоризации.

Одно из ключевых положений теории социальной идентичности заключается в том, что различные когнитивные про­цессы, происходящие при «взаимодейст­вии» человека и группы (категоризация, идентификация и дифференциация), на­правлены на установление «позитивной отличительности», нужной для поддер­жки позитивного самоотношения чело­века (Brown, 2000; Tajfel, 1982). Если же позитивное сравнение в свою пользу ока­зывается под угрозой, например, человек принадлежит к низкостатусной группе, либо возникают различные угрозы ста­тусу группы, то активируются стратегии поддержания позитивной идентично­сти, которые могут принимать различ­ные формы – от выхода из группы до поиска оснований для ее позитивной пе­реоценки (Becker, 2012; Blanz et al., 1998; Tajfel, 1982). Исходя из этого положения, можно было бы предположить, что нега­тивные события, связанные с историей группы, должны либо вести к постепен­ному исчезновению группы (если ее чле­ны массово примут стратегию индивидуальной мобильности), либо отвергаться и подвергаться забвению при помощи различных практик забывания (в случае групп с низкой или «нулевой» мобильно­стью, какими являются этнические общ­ности). Депортация целого народа, вне всякого сомнения, является негативным и травмирующим событием, которое связано с унижением, принудительным снижением статуса и долгосрочными экономическими и психологическими последствиями. Тем не менее, анализ по­казывает, что память о таких событиях, напротив, бережно собирается и хранит­ся (Донцов, Гончарова, 2005; Кениг, 2005; Саакян, Худавердян, 1995). Получается, что группа в некотором роде проводит «двойную» работу по поддержанию сво­ей целостности: сохраняет память о нега­тивных событиях и при этом поддержи­вает свою привлекательность как группы членства.

С одной стороны, такую «нелогич­ность» в «поведении» группы можно объяснить небольшим временным ин­тервалом – группа сохраняется по инер­ции, пройдет время, сменятся поколения и группа либо распадется, либо негатив­ные события забудутся. С другой стороны, примеры памяти о геноциде, истреблени­ях и депортациях, сохраняющейся на про­тяжении веков, и, казалось бы, «не нуж­ной» ныне живущим представителям этих групп, сильно ограничивают подобное объяснение. Соответственно, правомерно предположить, что память о травмирую­щих событиях сохраняется, поскольку, не­смотря на негативность подобной инфор­мации, ее сохранение крайне важно для существования группы, важнее вероятных негативных последствий для переживания человеком своей принадлежности к такой группе.

Наиболее известными примерами по­добного превращения «негативных» фе­номенов в «позитивные» служат обосно­вание позитивных функций конфликта как силы, ведущей к социальным измене­ниям и сплочению группы (Козер, 2000), и изучение роли воспринимаемой внеш­ней угрозы в сплочении группы (Riek et al., 2006). Однако сохранение памяти о травмирующих событиях происходит без наличия явного конфликта или внеш­ней угрозы группе, что не позволяет при­менить данные объяснения. Для поиска альтернативных моделей и концепций мы обратились к изучению культурной памяти, поскольку данная область иссле­дований напрямую связана с осмысле­нием процессов создания, переживания, хранения и передачи информации об истории группы (Wertsch, Roediger, 2008).

Культурная память как основа передачи социальной идентичности из поколения в поколение

Долгое время память считалась индивидуальным явлением, пока в 1925 году не вышла книга «Коллективная память» социолога Мориса Хальбвак­са, в корне изменившая представления о ней (Halbwachs, 1992). Труды М. Хальб­вакса положили начало новому направле­нию – социологическому исследованию памяти, в котором память понимает­ся как социально опосредованный про­цесс, возникающий у человека только в процессе социализации. С точки зрения М. Хальбвакса, индивид, выросший в оди­ночестве, не имел бы специфически чело­веческой памяти, а лишь более или менее длительно сохраняющиеся воспомина­ния о событиях только его индивидуаль­ного опыта (Halbwachs, 1992). С момента появления идей М. Хальбвакса возникло большое количество близких им концеп­ций социальной памяти (Warburg, 1992), культурной памяти (Erll, 2008), истории памяти (Ассман, 2004), коллективной па­мяти (Нора, 2005; Wertsch, Roediger, 2008). Поскольку их авторы не проводят сопоставительный анализ ключевых понятий, мы остановимся в нашей работе на тер­мине «культурная память», что ближе со­держанию последующего эмпирического исследования, и будем его использовать как синоним социальной, коллективной и тому подобных видов памяти.

Изучение культурной памяти на се­годняшний день представляет собой до­статочно разнообразную по своим ме­тодологическим основаниям область. Применительно к целям нашего исследо­вания можно выделить несколько ключе­вых идей. Во-первых, культурная память существует на двух взаимосвязанных уровнях (индивидуальном и коллектив­ном), которые отличаются «носителями». В первом случае – это индивиды и меж­личностные взаимоотношения, во вто­ром – социальные институты, практики и межгрупповые отношения (Erll, 2008; Mazzara, Leone, 2001).

Во-вторых, культурную память необ­ходимо отличать от истории, она в су­щественно большей степени подвержена влиянию мотивационных и эмоциональ­ных факторов, сильнее включена в при­нятие решений и межгрупповое поведе­ние (Halbwachs, 1992; Wertsch, Roediger, 2008).

В-третьих, культурная память обра­зуется вокруг значений, нарративов (Gillespie, 2007). Но это не значит, что каждый в группе имеет одинаковые зна­ния об этих «нарративных текстах» (Wertsch, 2007). Культурная память мо­жет распределяться между членами груп­пы не одинаково. Простейший вариант распределения – «однородный», ког­да память всех членов группы в целом идентична. Однако могут быть и «дополняющий» (различные члены группы помнят разные моменты из групповой истории, но они не противоречат, а до­полняют друг друга) и «оспаривающий» варианты распределения воспоминаний в группе (Wertsch, 2002).

В-четвертых, культурная память – это не фиксированное хранение прошлого, а процесс отбора, интерпретации и по­стоянной реконструкции, который вклю­чает в себя как воспоминания, так и забвение (Cabecinhas, Abadia, 2013). Он позволяет интегрировать прошлое и бу­дущее в единый образ (Ассман, 2017). Со­держание памяти может быть сохране­но или забыто, бессознательно искажено или присвоено. Воспоминания могут быть латентными в течение длительно­го времени, а затем снова пробудиться к жизни (Нора, 2005). Важно отметить, что на разных возрастных этапах плот­ность воспоминаний может быть разной. Молодость, по мнению исследователей, представляет собой фазу повышенной плотности, когда человек приобретает массу воспоминаний, во многом потому, что многое переживается впервые, зача­стую определяя при этом последующую его жизнь (Schacter, 1999). Молодость – это жизненный этап человека, наполнен­ный различными событиями, которые случаются с ним в первый раз, поэто­му очень значимы для него, и воспоминания о них сохраняются в памяти на долгие годы. Также совершенно очевид­но, что воспоминания пожилых людей о молодости ярче, чем о последних собы­тиях, хотя бы в силу того, что восприим­чивость и работа памяти в старости зна­чительно ухудшается. Но такие процессы лучше описывают ситуацию «обычно­го» человека, прожившего спокойную жизнь. Совершенно иначе обстоит дело, если с обществом, в котором живет чело­век, происходит нечто, не вписывающе­еся в обыденные рамки, например, вой­на, геноцид, депортация (Эткинд, 2016). В таком случае, сколько бы лет не было человеку на тот момент, память о таких событиях будет достаточно сильна.

А. Эрлл отмечает, что в воспоминани­ях о прошлых событиях важно не толь­ко то, что запоминается (данные, фак­ты), но и то, как это помнится. Так, могут существовать различные режимы запоминания. Например, Вторую мировую войну можно помнить как часть поли­тической истории (катастрофа XX века), как часть травматического опыта (ужа­сы войны, взрывы, разрушения, жертвы), как часть семейной истории (член семьи – участник военных событий) и т.д. (Erll, 2008). Роль передачи информации о пережитых событиях стоит особо отметить в случае трансляции информации в уст­ных семейных историях и ее влиянии на стиль воспитания детей, семейный уклад, жизненные установки членов семьи, переживших эти значимые события. Так происходит не только формирование се­мейной идентичности, но и идет приоб­щение к культуре народа, к переживанию важных исторических событий. Говоря о динамике культурной памяти, чрезвы­чайно интересно вспомнить наблюдение М. Хальбвакса о том, что культурная па­мять передается не линейно, не от одного поколения к другому, а через поколение – от дедов к внукам, минуя родителей. Ре­бенок, находясь в контакте со своими де­душками и бабушками, через них дотрагивается до более отдаленного прошлого. Дедушки и бабушки сближаются с детьми, возможно потому, что по разным причи­нам ни те, ни другие не интересуются современными событиями, которые при­тягивают внимание родителей (Хальб­вакс, 2005).

Существенным является и тот факт, что для интеграции заимствованных воспоминаний в собственную исто­рию человека важно, чтобы они соот­ветствовали фоновому эмоциональ­ному ощущению, которое у человека связано с той эпохой, к которой они относятся, то есть важна связь с ны­нешними мотивами. Непосредствен­ные очевидцы события фокусируют свою память на его значении для себя, в то время как следующие поколения скорее ориентируются на его политическое значение. Индивидуальная память о социальных явлениях часто сцепле­на с воспоминаниями о событиях соб­ственной жизни, при которых новость была узнана. Память о специфическом общественном событии может рассма­триваться как черта коллективной идентичности, отражающая процесс кол­лективной идентификации, при этом репрезентирующая стратегию построе­ния памяти об общественных событиях. Влияние исторических событий весьма ощутимо в процессе самопринятия, са­мовосприятия и самоидентификации группы (Gongaware, 2003). Результатом подобного влияния воспоминаний и пе­реданной молодому поколению информации становится передача когнитив­ной и эмоциональной составляющих отношения к событиям, а также проник­новение в более глубокие пласты лич­ностных образований, непосредственно не связанные с этим опытом (Middlleton et al., 2007).

В России и странах постсоветско­го пространства появляются работы, где предметом интереса выступает связь между культурной памятью и идентич­ностью. Среди их авторов – историки, философы, искусствоведы, но не психо­логи (Культурная память…, 2015). Эмпи­рические психологические исследования представляют еще большую редкость. Тем не менее, они существуют и представ­ляют интерес для анализа. Так, украин­ский психолог О. Иванова, взяв за теоре­тическую основу идеи Дж. Верча о видах коллективной памяти, провела иссле­дование, целью которого было выявле­ние особенностей коллективной памяти украинских студентов о Холокосте и сте­пени ее влияния на социальную идентичность. На основе проведенного анализа автор пришла к выводу, что такая коллек­тивная память является не однородной, а во многом дополняющей и оспарива­ющей. Также в коллективной памяти молодежи сплетаются официальные версии (из учебников и средств массовой ин­формации) и неофициальные версии, су­ществующие на бытовом уровне. О нали­чии связи между коллективной памятью и идентичностью можно говорить толь­ко в отношении одной трети респонден­тов, и то связь эта является относитель­ной. В целом, Холокост для молодежи Украины является событием прошлого, не имеющего отношения к настоящему и будущему. Также память о Холокосте не является основой для поддержания со­циальной идентичности (Ivanova, 2007). На наш взгляд, полученные результаты правомерны, поскольку участники ис­следования не являются представителя­ми еврейского народа, что вызывает во­прос о степени травматичности для них Холокоста.

В исследовании, проведенном А.И. Донцовым и В.А. Гончаровой, Холо­кост рассматривается как феномен со­циальной памяти (Донцов, Гончарова, 2005). Респондентами выступили юные представители еврейского народа, часть из которых имеет родственников, пере­живших Холокост, а часть является вы­ходцами из семей, не имевших такого экстремального опыта. Полученные результаты позволили говорить о том, что отношение к Холокосту более эмоцио­нально окрашено у респондентов, члены семей которых не являлись его жертвами, в отличие от респондентов, в чьих семей­ных историях имелся такой опыт. Авторы объясняют это тем, что либо люди, пере­жившие Холокост, ограждают своих де­тей от этой травмирующей информации, либо рассказы о Холокосте настолько «одомашнились», что не имеют уже такой сильной эмоциональной окраски. Также противоречивые результаты авторы по­лучили о связи между опытом Холокоста и национальной (этнической) идентич­ностью. Респонденты, в семьях которых не имеется опыта Холокоста, проявили большую идентификацию со своей на­циональной группой, чем респонден­ты, семьи которых пережили Холокост. Авторы предполагают, что это связано с тем, что люди, пережившие Холокост и наученные горьким опытом, не счита­ют нужным формировать национальную идентичность своих детей, которая с не­обходимостью включила бы травмирую­щее событие (Донцов, Гончарова, 2005).

Культурная память представляет собой определенную структуру общих пред­ставлений о прошлом, выражающихся в мифах, традициях, воспоминаниях, ко­торые группа разделяет и принимает как должное. Значимый пласт культурной па­мяти представлен трагическими событи­ями из жизни социальной группы, память о которых передается из поколения в по­коление, оказывая влияние на социаль­ную идентичность.

Культурная память динамична: она мо­жет трансформироваться под влиянием различных факторов, опосредованных запросами общества. Одни воспомина­ния могут актуализироваться, другие – преданы забвению (коллективная амне­зия). Культурная память – это не только один из главных каналов передачи опы­та и сведений о прошлом, но и важней­шая составляющая самоидентификации индивида, социальной группы и общест­ва в целом. Поскольку оживление разде­ляемых образов культурного прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для констру­ирования социальных групп в настоящем и, возможно, в будущем (Ассман, 2016, 2017). Зафиксированные культурной па­мятью образы событий в форме различ­ных культурных стереотипов, символов, мифов выступают как интерпретационные модели, позволяющие индивиду и социальной группе ориентироваться в мире и в конкретных ситуациях.

По мнению исследователей, культур­ная память лежит в основе динамическо­го взаимодействия между культурой, по­знанием и идентичностью (Cabecinhas, Abadia, 2013). При этом воспоминания выбираются по общей значимости для членов группы и определяют ее дальнейшее существование (Tallentire, 2001). Соответственно, культурная память стано­вится основой самоопределения группы и связующей нитью между ее членами.

На основании проведенного нами тео­ретического анализа в эмпирическом ис­следовании, описанном далее, был прове­рен ряд гипотез и о структуре конструкта культурной памяти, и о его взаимосвязях с компонентами социальной идентично­сти представителей ингушского этноса, как несомненного носителя травматич­ного опыта депортации в советское вре­мя (Эткинд, 2016).

Эмпирическое исследование

Выборка и инструментарий

В исследовании приняли участие 296 человек, идентифицировавших себя как ингуши. 52,4% из них – мужчины. Воз­раст респондентов – от 17 до 70 лет (M = 26,22, SD = 10,0).

При сборе данных использовался ме­тод опроса. Анкета заполнялась респон­дентами самостоятельно. Она включала, помимо демографических характери­стик (пол, возраст, место рождения и про­живания, отнесение себя к этнической группе, этническая принадлежность родителей и бабушек-дедушек), измерение конструктов, описанных далее.

Этническая идентичность измеря­лись с помощью 14 утверждений, часть которых были заимствованы из методи­ки Дж. Финни MEIM (Roberts et al., 1999) в адаптации А.М. Арбитайло (Стефанен­ко, 2013), часть – из методики О.Л. Рома­новой (Стефаненко, 2013). Респонденты выражали меру согласия с каждым утверждением по шкале от 1 – «Совершенно не согласен», до 4 – «Совершенно согласен». Пример утверждения: «Для человека важ­но ощущать принадлежность к своему народу». По нашему изначальному пред­положению методика должна была вклю­чать три шкалы: осознание своей принад­лежности к этнической группе (познание идентичности, identity exploration) – 6 утверждений, отношение к своей принадлежности к этнической груп­пе (этническая приверженность, identity commitment) – 6 утверждений, соблю­дение поведенческих практик группы – 2 утверждения. Однако, учитывая комби­нированный характер методики, сначала была осуществлена проверка факторной структуры методики, на основании чего рассчитывались средние показатели по шкалам.

Гражданская и религиозная иден­тичность измерялась с помощью мо­дификации утверждений оценки этнической идентичности посредством замены слов и словосочетаний, касаю­щихся этнической принадлежности, на слова о гражданской и религиозной при­надлежности. Оценка структуры методик и дальнейшие расчеты идентичны про­цедуре для этнической идентичности.

Культурная память о депортации изме­рялась при помощи набора из 20 автор­ских вопросов и утверждений, включав­ших как оценку мнения респондента при помощи ранговых и порядковых шкал, так и открытые вопросы.

Обработка данных осуществлялась в приложении IBM SPSS Statistics 21.0. Для анализа были использованы: метод экс­плораторного факторного анализа, кор­реляционный анализ, расчет согласованности шкал, показатели описательной статистики.

Результаты исследования

Обработка результатов проводилась в два этапа. На первом этапе был оценен состав и надежность шкал, измеряющих компоненты идентичности и культурной памяти. Каждый набор из 14 утвержде­ний, предназначенных для оценки этни­ческой, гражданской и религиозной идентичности, был подвергнут факторизации. Применялись различные сочетания мето­дов извлечения факторов (главных ком­понент и максимального правдоподобия) и вращения (варимакс и облимин) для по­иска наилучшей структуры.

В результате для методики измерения этнической идентичности были выделе­ны три фактора (процент объясненной дисперсии = 54.5, КМО = .86): этническая приверженность (α = .85), знание и со­блюдение традиций (α = .60), познание идентичности, желание узнать больше о своем народе (α = .54). Для религиоз­ной идентичности также были выделе­ны три фактора (процент объясненной дисперсии = 64.5, КМО = .86), с одной стороны, со схожим, с другой – с отлич­ным содержанием: религиозная приверженность (α = .89), интерес к традициям своей религии и их знание (α = .79), же­лание защитить свою религию от неува­жительного отношения извне (α = .71). Для гражданской идентичности было выделено только два фактора (процент объ­ясненной дисперсии = 57.9, КМО = .90): гражданская приверженность (α = .92), знание и соблюдение традиций и зако­нов своего государства (α = .73). Третий фактор обладал слишком маленьким соб­ственным значением.

Корреляционный анализ шкал иден­тичности показал, что они тесно свя­заны как «внутри» конструкта (r = .24 … .50, p = .000), так и «между» конструкта­ми, то есть шкалы разных видов идентичности связаны друг с другом. Исклю­чение составляют шкалы религиозной приверженности и защиты религии, они не показывают связей ни с одной дру­гой шкалой, кроме относительно слабых связей внутри конструкта религиозной идентичности. Отчасти это может быть связано с крайне большим числом макси­мальных баллов в этих шкалах (4.00 даже после усреднения), что резко снижает ди­сперсию переменных и, соответственно, результативность процедур расчета корреляций и факторизации данных.

На основании данных по вопросам о культурной памяти был проведен как частотный и качественный анализ, так и оценка ранговых и порядковых пере­менных. Качественный и частотный ана­лиз показывает общую экспрессивность ответов респондентов на вопросы о де­портации, их желание оставить комментарий в графе «другое». На открытые во­просы анкеты были даны подробные и эмоциональные ответы. Все без исклю­чения респонденты согласились с тем, что необходимо передавать память о депортации следующим поколениями, и с тем, что о депортации ингушского на­рода нужно рассказывать своим детям. Каждый участник исследования дал развернутый ответ-обоснование по этим во­просам. Обобщая ответы, можно выде­лить следующие категории: обоснование не просто желательности, но необходи­мости и обязательности передачи памяти о депортации; подчеркивание роли стар­ших в культуре и уважения к старшим; исключительная травматичность опыта депортации, который переживается в настоящем, а не находится в далеком прош­лом; чувство несправедливости и желание восстановить справедливость; гордость от принадлежности к своему народу.

Один из блоков анкеты, посвященный культурной памяти, содержал утвержде­ния для оценки выраженности тех чувств (гнев, чувство обиды, унижение, желание отомстить, сочувствие, скорбь, душевную боль), которые респондент испытал, ког­да впервые услышал о депортации, и ко­торые он испытывает сейчас при воспо­минании о ней (то есть оценка чувств происходила 2 раза). Эти переменные были подвергнуты факторизации. Это позволило объединить их в 2 новые шка­лы, одинаковые и для чувств, испытанных в момент получения знания о депорта­ции, и для воспоминания об этом собы­тии: негативные активные чувства (гнев, обида, унижение, желание отомстить, α = 64. и .67, соответственно) и нега­тивные пассивные чувства (сочувствие, скорбь, душевная боль, α = .84 и .84). По­лученные шкалы выраженно, значимо и позитивно взаимосвязаны друг с дру­гом (r = .33 … .84, Р = .000). При этом осо­бенно сильную взаимосвязь показывают шкалы одинаковые по тональности, т.е. пассивные (r = .81) и активные негатив­ные чувства, пережитые при первом узна­вании о депортации и возникающие при вспоминании о ней (r = .84).

На втором этапе были рассчитаны взаимосвязи компонентов идентичности и культурной памяти, измеренные при помощи ранговых или порядковых шкал (шкал чувств, частоты воспоминаний о депортации, уровня осведомленности о депортации, согласия с тем, что семья респондента и ингушский народ в целом были бы счастливее без депортации). Полученные взаимосвязи (все положи­тельные, кроме нескольких исключе­ний), указывают на несколько паттернов (см. таблицу 1).

Табл. 1. Взаимосвязи компонентов культурной памяти и социальной идентичности

Утверждения и шкалы культурной памяти	Компоненты идентичности
	Этническая идентичность			Религиозная идентичность			Гражданская идентичность
	Привер­женность	Традиции	Познание	Привер­женность	Традиции	Защита религии	Привер­женность	Знание законов
Возраст, когда респондент впервые услышал о депортации	-,141*	-,142*	-,130*	,022	-,153**	,001	,021	-,048
Мера осведомленности о депортации ингуш­ского народа	,156**	,262***	,289***	-,005	,210***	,009	-,053	,226***
Как часто Вы вспоминаете о депортации ингушского народа?	,326***	,247***	,188**	,084	,094	,018	,166**	,140*
Выраженность желания больше узнать о событиях депортации	,163**	,158**	,159**	,048	,079	,068	,107+	,186**
Мера согласия с утверждением: «Если бы не депортация, то моя семья была бы более счастливой»	,191**	,081	,193**	,097	,212**	,068	,147*	,234**
Мера согласия с утверждением «Если бы не депортация, то ингушский народ был бы намного счастливее»	,264***	,094	,128*	,071	,089	,083	,100	,142*
Выраженность активных негативных чувств при узнавании о депортации	,306***	,206***	,072	,109+	,106+	,157**	-,105+	-,075
Выраженность пассивных негативных чувств при узнавании о депортации	,217***	,246***	,066	,179**	,137*	,095	,114+	,138*
Выраженность активных негативных чувств при воспоминаниях о депортации	,352***	,268***	,084	,102+	,133*	,174**	-,044	-,045
Выраженность пассивных негативных чувств при воспоминаниях о депортации	,277***	,236***	,097	,166**	,113+	,111+	,133*	,093

Примечание: *** – р ≤ 0,001, ** – р ≤ 0,01, * – р ≤ 0,05, + – р ≤ 0,1

Во-первых, наиболее сильные связи с элементами культурной памяти (и по абсолютному значению, и по количе­ству) свойственны шкалам этнической идентичности. Причем, шкалы этнической приверженности и соблюдения тра­диций связаны теснее (18 коэффициен­тов корреляции из 20 значимы). Шкала познания идентичности связана в целом слабее и совсем не связана со шкалами чувств о депортации.

Во-вторых, компоненты религиозной идентичности (религиозная привержен­ность и защита религии) в наибольшей мере связаны с чувствами о депортации, первый – с пассивными чувствами (сожа­ление, боль и др.), а второй – с активны­ми чувствами (гнев, унижение, желание отомстить). Шкала знания и соблюдения религиозных традиций теснее связана с компонентами культурной памяти, так как, помимо чувств, она связана с мерой осведомленности о событиях депортации и с представлением о том, что семья ре­спондента была бы счастливее без депор­тации.

В-третьих, гражданская идентичность показывает более тесные связи с мерой осведомленности о событиях депорта­ции и частотой воспоминания о них. Что касается чувств, то для обеих шкал присутствуют связи с пассивными чувствами.

В-четвертых, возраст, в котором ре­спондент впервые узнал о депортации, отрицательно взаимосвязан с различны­ми шкалами идентичности. Соответст­венно, выраженность идентичности тем сильнее, чем младше был респондент, когда узнал о депортации.

Обсуждение результатов

Проведенное исследование подтвер­ждает уже установленные факты, по­зволяет ответить на несколько вопро­сов и поставить новые. Комментарии респондентов в графе «другое», деталь­ность ответов на открытые вопросы, экс­прессивная пунктуация и орфография (восклицательные знаки, выделение ряда слов прописными буквами, повторение отдельных слов) свидетельствуют о чрезвычайной эмоциональной насыщенно­сти переживания событий депортации, несмотря на то, что подавляющее боль­шинство респондентов родились суще­ственно позже репатриации этнической группы. Таким образом, можно утверждать, что мы действительно имеем дело с событиями культурной памяти, активно переживаемыми в настоящем. Это созда­ет основу для дальнейшей интерпрета­ции результатов и еще раз подтверждает идеи исследователей о том, что коллек­тивная память в течение длительного времени активно сохраняет события из прошлого группы и наделяет их эмоци­ональной насыщенностью.

Отвечая на наш центральный вопрос о связи культурной памяти и социаль­ной идентичности, можно сказать, что эта связь достаточно выраженная, но не­однородная для каждого из видов идентичности (этнической, религиозной и гражданской). Полученные результаты показывают, что из трех видов идентичности сильнее всего с культурной памя­тью ингушей о депортации связана этническая идентичность. Это представляется достаточно логичным, так как репресси­ровали и депортировали ингушей имен­но по этническому признаку, а не по ре­лигиозному или гражданскому. Но более важным, с нашей точки зрения, является тот факт, что все связи, которые представ­лены в таблице 1 (кроме первой строки и ряда редких исключений) являются по­ложительными. Соответственно, чем силь­нее выражена связь со своей этнической группой, тем в большей мере респонденты включены и в переживание памяти о де­портации. Либо, напротив, переживание памяти о депортации ведет к усилению связи с группой. При этом нужно обра­тить внимание на тот факт, что такие же связи наблюдаются и у негативных эмо­ций – чем сильнее выраженность негативных переживаний (как пассивных, так и негативных), тем сильнее респондент чув­ствует приверженность группе, разделяет ее традиции. Такой результат отчасти подтверждает наши рассуждения о том, что культурная память, которая позволяет ос­мыслять и «примирять» разное прошлое, позволяет включать в общий позитивный образ своей группы и негативные события ее прошлого.

Религиозная и гражданская иден­тичность слабее связаны с компонента­ми культурной памяти. Однако есть ряд особенностей, на которых хотелось бы остановиться. Шкалы приверженности и защиты религии для религиозной идентичности неоднородно связаны с эмоциональными переживаниями о де­портации. Если шкала приверженности, в первую очередь, связана с пассивны­ми чувствами боли и скорби, то шкала защиты религии – с активными чувствами обиды и желания отомстить. Причем, это единственные составляющие культурной памяти, с которыми связана данная шка­ла. На этом основании можно предполо­жить двоякое значение культурной памя­ти для религиозной идентичности, когда из воспоминаний могут заимствоваться разные акценты и оттенки, включая спло­чение вокруг агрессивных идей. Разумеется, данное предположение требует до­полнительной проверки.

Гражданская идентичность показы­вает связи в основном с «когнитивны­ми» составляющими культурной памяти (частотой воспоминания, мерой знания о событиях и т.п.), это же касается и шка­лы познания этнической идентичности, которая не связана с эмоциональными компонентами. Опять же стоит заметить, что связи положительные. Учитывая, что после событий депортации представите­ли репрессированного народа могли бы возложить вину на государство и представителей большинства, можно было бы ожидать отрицательных взаимосвязей, чего не происходит, и что является хо­рошим знаком общей сплоченности государства.

Проведенное исследование не ли­шено ограничений. Необходима даль­нейшая методическая работа, особенно с инструментами измерения культурной памяти. Результаты обработки показывают, что авторская методика, созданная для целей данного исследования, лучше всего позволяет оценить эмоциональный компонент переживаний событий депор­тации. Однако вопросы, касающиеся зна­ния и поведения, требуют дальнейшей доработки и тестирования. Схожие замечания касаются и методик измерения идентичности. С одной стороны, суще­ственное значение могли иметь особен­ности выборки, так как распределение ответов по методикам этнической идентификации сильно сдвинуто в сторону максимального согласия. С другой сто­роны, этническая, гражданская и рели­гиозная идентичность обладают каждая своей спецификой, поэтому возможно не целесообразно делать утверждения методик изоморфными друг другу. По­скольку исходной методикой выступал инструментарий, разработанный именно для этнической идентичности, то это могло привести к меньшей конструктной валидности двух других измерений (гра­жданской и религиозной идентичности).

Кроме того, полученные данные по­зволили бы сделать более глубокие вы­воды, если бы включали измерение ряда конструктов. С нашей точки зрения, тако­выми могут выступать: показатели субъективного благополучия, чувство вос­принимаемой угрозы, чувство вины за произошедшие события (либо отсутст­вие данного чувства), а также атрибуция вины. Каждый из перечисленных кон­структов позволит точнее понять про­цессы, происходящие «между» содержа­нием памяти о травмирующем событии в истории группы и идентификацией с группой.

Заключение

Исследование было посвящено эм­пирической проверке предположения о том, что культурная память может вы­полнять роль своеобразной «основы» для передачи социальной идентично­сти группы от поколения к поколению. Особенное значение культурная память приобретает в случае наличия травмирующего опыта в истории группы. Таким опытом, безусловно, являются депорта­ции в советское время многих этниче­ских общностей, в том числе ингушей.

Опираясь на полученные результаты, можно утверждать, что культурная па­мять о депортации действительно взаи­мосвязана с особенностями социальной идентичности представителей репрессированного народа. На данном этапе сложно в полной мере описать качест­венные характеристики этой взаимосвя­зи. Тем не менее, проведенный анализ и полученные эмпирические результаты представляются полезными для разра­ботки дальнейших исследований в этом направлении.

Исследование выполнено при поддержке гранта РФФИ № 17-06-00980

Литература:

Андреева Г.М. Социальная психология в пространстве современной науки и культуры [Электронный ресурс] // Психологические исследования. – 2013. – Т. 30. – № 6. : [сайт]. – URL: http://psystudy.ru/index.php/num/2013v6n30/861-andreeva30.html – (дата обращения 20.12.2015)

Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. – Москва : Новое литературное обозрение, 2016.

Ассман А. Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна. – Москва : Новое литературное обозрение, 2017.

Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий : сборник статей / под ред. Ф. Барт. – Москва : Новое изд-во, 2006. – С. 9–48.

Гудков Л. Негативная идентичность: статьи 1997–2002 годов : авторский сборник. – Москва : Новое литературное обозрение, 2004.

Донцов А.И., Гончарова В.А. Холокост как феномен социальной памяти // Век толерантности. – 2005. – № 1–2. – С. 55–61.

Кениг Х. Память о национал-социализме, Холокосте и Второй мировой войне в политическом сознании ФРГ [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3. : [сайт]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ke11.html

Культурная память в контексте формирования национальной идентичности России в XXI веке : коллективная монография. – Москва : Совпадение, 2015.

Нора П. Всемирное торжество памяти. [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3. : [сайт]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/nora22.html

Саакян Р., Худавердян К. Геноцид армян. Сквозь призму десятилетий. – Ереван : Государственная комиссия по мероприятиям в связи с 80-летием геноцида армян, 1995.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология : практикум. – Москва : Аспект Пресс, 2013.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология : учебник для вузов. – Москва : Аспект Пресс, 2014.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память. [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3. : [сайт]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html

Эткинд А. Кривое горе: память о непогребенных. – Москва : Новое литературное обозрение, 2016.

Arweck, E., & Nesbitt, E. (2010) Young People’s Identity Formation in Mixed-Faith Families: Continuity or Discontinuity of Religious Traditions? Journal of Contemporary Religion, 25(1), 67–87. doi: 10.1080/13537900903416820

Ashmore, R.D., Deaux, K., & McLaughlin-Volpe, T. (2004) An Organizing Framework for Collective Identity: Articulation and Significance of Multidimensionality. Psychological Bulletin, 130(1), 80–114. doi: 10.1037/0033-2909.130.1.80

Blanz, M., Mummendey, A., Mielke, R., & Klink, A. (1998) Responding to negative social identity: a taxonomy of identity management strategies. European Journal of Social Psychology, 28, 697–729. doi: 10.1002/(SICI)1099-0992(199809/10)28:5<697::AID-EJSP889>3.0.CO;2-#

Brown, R. (2000) Social Identity Theory: past achievements, current problems and future challenges. European Journal of Social Psychology, 30, 745–778. doi: 10.1002/1099-0992(200011/12)30:6<745::AID-EJSP24>3.0.CO;2-O

Cabecinhas, R., & Abadia, L. (2013) Narratives and social memory: theoretical and methodological approaches. Braga, University of Minho.

Denison, M. (2009) The art of the impossible: Political symbolism, and the creation of national identity and collective memory in Post-Soviet Turkmenistan. Europe-Asia Studies, 61(7), 1167–1187. doi: 10.1080/09668130903068715

Erll, A. (2008) Cultural Memory Studies: An Introduction. In A.Erll (Ed.) Cultural Memory Studies: an International and Interdisciplinary Handbook, 1–18. doi: 10.1515/9783110207262

Gilchrist, E.S., & Camara, S. (2012) Cultural Dis/Continuity in African-American and Ghanaian Mothers’ Voices and Identities. Journal of Intercultural Communication Research, 41(1), 81–108. doi: 10.1080/17475759.2011.651152

Gillespie, A. (2007) The social basis of self-reflection. In Valsiner J., Rosa A. (Eds.), The Cambridge Handbook of Sociocultural Psychology, 692–709. Cambridge, Cambridge University Press. doi: 10.1017/CBO9780511611162.037

Gongaware, T.B. (2011) Keying the past to the present: Collective memories and continuity in collective identity change. Social Movement Studies, 10(1), 39–54. doi: 10.1080/14742837.2011.545226

Halbwachs, M. (1992) On Collective Memory. Chicago, University of Chicago Press.

Haslam, C., Holme, A., Haslam, S.A., Iyer, A., Jetten, J., & Williams, W.H. (2008) Maintaining group memberships: Social identity continuity predicts well-being after stroke. Neuropsychological Rehabilitation, 18 (5/6), 671–691. doi: 10.1080/09602010701643449

Ivanova, O. (2007) Collective Memory of the Holocaust and National Identity of the Student Youth in Ukraine. In Third Annual Danyliw Research Seminar on Contemporary Ukraine.

Iyer, A., & Jetten, J. (2011) What’s Left Behind: Identity Continuity Moderates the Effect of Nostalgia on Well-Being and Life Choices. Journal of Personality and Social Psychology, 101(1), 94–108. doi: 10.1037/a0022496

McLean, K.C. (2008) Stories of the Young and the Old: Personal Continuity and Narrative Identity. Developmental Psychology, 44(1), 254–264. doi: 10.1037/0012-1649.44.1.254

Papa, A., & Lancaster, N. (2016) Identity continuity and loss after death, divorce, and job loss. Self and Identity, 15(1), 47–61. doi: 10.1080/15298868.2015.1079551

Riek, B.M., Mania, E.W., & Gaertner, S.L. (2006) Intergroup threat and outgroup attitudes: A meta-analytic review. Personality and Social Psychology Review, 10(4), 336–353. doi: 10.1207/s15327957pspr1004_4

Roberts, R.E., Phinney, J.S., Masse, L.C., Chen, R., Roberts, C.R., & Romero, A. (1999) The Structure of Ethnic Identity of Young Adolescents from Diverse Ethnocultural Groups. The Journal of Early Adolescence, 19, 301–322. doi: 10.1177/0272431699019003001

Schönpflug, U. (2001) Intergenerational transmission of values: The role of transmission belts. Journal of Cross-Cultural Psychology, 32(2), 174–185. doi: 10.1177/0022022101032002005

Smeekes, A., & Verkuyten, M. (2014) When national culture is disrupted: cultural continuity and resistance to Muslim immigrants. Group Processes and Intergroup Relations., 17(1), 45–66. doi: 10.1177/1368430213486208

Tajfel, H. (1982) Social Psychology of Intergroup Relations. Annual Review of Psychology, 33, 1–39. doi: 10.1146/annurev.ps.33.020182.000245

Takei, M. (1998) Collective memory as the key to national and ethnic identity: The case of Cambodia. Nationalism and Ethnic Politics, 4(3), 59–78. doi: 10.1080/13537119808428538

Turner, J.C. (1999) Some current issues in research on social identity and self categorization theories. In N. Ellemers, R.Spears, B.Doosje (Eds.) Social Identity. Oxford: Blackwell Publishing, 6-34.

Wertsch, J.V., & Roediger, H.L. (2008) Collective Memory: Conceptual foundation and theoretical approach. Memory, 16(3), 318–326. doi: 10.1080/09658210701801434