Изучение феномена духовности в контексте религиозного знания и психологической науки

Агузумцян Рубен Вазгенович Ереванский государственный университет

Хачатрян Нарине Гагиковна

Отличительные характеристики духовности

Весь человеческий опыт, в каких бы формах он ни проявлялся, указы­вает на наличие сверхразумной, сверхъестественной силы в сознании, в мыслях, в переживаниях человека, которая позволяет ему возвыситься над своей природой, ощутить приоб­щение к чему-то вечному и истинно­му и, тем самым, преобразиться. Эту способность человеческой природы называют духовностью. Понятие «ду­ховность» очень трудно объективировать и определить научными катего­риями. Попробуем выделить характе­ристики духовности через сравнение близких по смыслу понятий.

Духовность исходит из понятия «духа». «Дух» буквально с латинского означает «дуновение», «дыхание» [25]. Этимология слова показывает, что дух представляет собой живое, активное и свободное начало. «Эта некая сила, которая невидима в качестве воздуха, но способна быть мощной в качестве ветра» [20, с. 118]. Для понимания сущности духа следует рассмотреть трихотомию «тело — душа — дух». Тра­диция разделения человеческой при­роды на тело, душу и дух восходит к Платону. Тело — это физическая дан­ность, которая по своей сути пассив­на. Она оживляется, становится ак­тивной, будучи одушевленной или одухотворенной. Иногда понятия «душа» и «дух» отождествляются. Од­нако дух часто рассматривают как раз­витую часть души, свойственную только человеку. Например, Платон отмечает, что часть души наиболее развита, и определяет ее как «возвы­шенную» часть, которая может по­стичь идеи метафизической реальности [2]. В философии Плотина душа проистекает из духа так же, как дух из высшей реальности [2]. Аристотель в своем трактате «О душе» также выде­ляет несколько уровней развития души [3]. Высший уровень развития он называет «понимающей частью души». Таким образом, в античной философии дух рассматривается как сверхразумное начало, формой проявления которого является теоретичес­кая деятельность. Душа, в свою оче­редь, преображается, будучи обра­щенной к духу.

В христианском мировоззрении тело-душа-дух — это три основные на­чала в человеке, которые связаны между собой. Митрополит Сурожский Антоний описывает тело и дух как ча­сти нашей природы, через которые мы связаны с Богом и с тварным миром. Во всех своих проявлениях наше тело чисто и естественно, так как оно часть природы. Дух — это дыхание Божие внутри нас, что «позволяет нам выра­стать от эмпирического человечества в существа, исполненные Божества, которые из невинности вырастают в святость» [4, с. 120]. Между телом и духом распространяется человеческая душа, которая включает наш ум, эмо­ции, все формы сознания и которая наиболее уязвима, так как именно сюда направлены все искушения. Как отмечает митр. Антоний Сурожский, писатели древности говорили о душе как о той части человека, которой мо­жет коснуться и дьявол, и Бог, и судь­ба человека зависит от того, что выбе­рет его душа. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) определяет душу как совокупность чувственных восприя­тий, следов воспоминаний, мыслей, чувств, волевых актов, но без обязательного участия в этом комплексе высших проявлений духа. «Дух и душа нераздельно соединены в единую сущность, но можно в людях видеть различные степени духовности... Дух имеет общение с миром трансценден­тным, живет в нем и сам принадлежит вечности» [7, с. 37]. Как видим, в хри­стианстве тело—душа—дух — это три начала природы человека, которые не противопоставлены одна другой, а определяют целостность человека. Эта целостность представляется в об­разе Христа как совершенного человека в теле, в душе и в духе. Функция поддержания целостности принадле­жит духу, так как благодаря ему чело­век устремлен в вечность.

В классической йоге, несмотря на жесткий дуализм природы человека, также можно увидеть такую трихото­мию. Любое человеческое существо состоит из природы и духа, которые неизменны. Тело и душа происходят от природы, а трансцендентное «Я» как чистое сознание — от духа. Цель йоги — это реализация истинного «Я», которое искажается при идентифика­ции только с телом или с мыслями, с чувствами, то есть с душой [29].

В научном миропонимании душа очень часто отождествляется с поня­тием психики, а дух тождественен, в широком смысле, сознанию как выс­шей форме психической деятельнос­ти, а в узком смысле — мышлению. Может быть, исходя из этого, душа чаще ассоциируется с настроением, чувствами и эмоциями, а дух с волей, разумом, мудростью. А.Н. Бердяев определяет дух как мужественное ак­тивное начало, а душу как женское пассивное начало. «Дух совершает акт относительно души, оформляет ее смыслом и истиной, дает ей свободу от власти космических сил» [8, с. 257]. Т.А. Флоренская также приписывает душе женственность, а духу мужественность. «Душа оживляет, дух уп­равляет, тело подчиняется и служит им. <...> Порядок в “доме души” и чи­стота в нем наступают лишь благода­ря господству духа» [27, с. 12—13]. Схо­жая интерпретация видна у К.Г. Юнга в архетипических образах: Анима — с латинского «душа» — женское начало, Анимус — с латинского «дух» — мужс­кое начало [14]. Однако у К.Г. Юнга встречается также дух как архетип и функциональный комплекс, который часто персонифицируется и пережи­вается как вдохновение, оживление или невидимое присутствие. Архетип духа возникает в ситуации, когда не­обходимо понимание, самоанализ, совет, но человеку не хватает для это­го своих ресурсов. Архетип духа в Я- сознании выступает как автономный комплекс и, с психологической точки зрения, как отмечал К.Г. Юнг, осуще­ствляется в виде стремления бессозна­тельного превзойти или, по крайней мере, сравняться со стремлениями Эго. Таким образом, дух несет в себе творческие возможности, следова­тельно, раскрывает возможности Я-сознания. Можно сказать, что Я-сознание черпает силы для существования из бессознательного. Однако К.Г. Юнг считает, что в случае обращения к по­нятию «дух» следует, скорее, говорить о «высшем» сознании, нежели о бес­сознательном. Неслучайно коллек­тивное бессознательное К.Г. Юнг на­зывает также сверхличным [33]. «Дух» определяется Юнгом также как «умиротворяющий свет, проливающийся во мраке человеческого разума, и потаен­ный упорядочивающий принцип ца­рящего в нашей душе хаоса» [32, с. 79]. Это содержание выражается в религи­озной установке, которая рассматри­вается К.Г. Юнгом, как психологи­ческая, инстинктивная установка в человеке, благодаря которой осуще­ствляется наблюдение и уяснение не­ких невидимых и не контролируемых человеком факторов.

Как отмечает С.А. Белорусов, со­временный синтез западных психоло­гических и теологических взглядов на трихотомическое деление личности показывает, что душа определяется скорее как жизненный принцип, а дух как единство нашего существования, утверждения подлинного «Я» или «уникальности» [7].

В современной философии душа рассматривается как чисто индивиду­альный феномен , выражающий состояние человека, особенности его чувств и эмоций, индивидуальных ка­честв. Состояние души причинно обусловлено внешними или внутрен­ними условиями. Дух — общечелове­ческий феномен, который объединя­ет людей. Дух определяет состояние души. «Дух способен воздействовать на всю душевную организацию: на чувства, волю, разум. Под влиянием духа не только душа, но и организм теряет свой биологический облик, превращаясь в инструмент духа» [10, с. 30]. Дух это свободное начало в че­ловеке, самодетерминирующее и самоопределяющееся. «Дух выступает в качестве противовеса жизни, но лишь с тем, чтобы усовершенствовать и облагородить ее обстоятельства. <...> Дух отрицает, чтобы возродить и создать, уничтожает, дабы возвысить» [10, с. 31]. Дух способствует развитию, самосовершенствованию человека. Дух как основополагающее свойство организует, определяет и направляет существо человека.

На основе анализа этих категорий можно определить духовность как со­стояние души, направленное к духу, преисполненное и освещенное духом. Проявление духа в индивидуальном сознании и бытии можно назвать духовностью человека, которая выража­ется во всех сферах жизнедеятельнос­ти и определяет качественность его бытия.

Для понимания духовности рас­смотрим также, как определяется со­отношение таких понятий, как духов­ность и религия. Существует множе­ство определений, но нас интересуют в первую очередь те, которые были описаны с психологической позиции и характеризуют взаимоотношение этих понятий. Так, Р. Эммонс, изучив множество определений, отмечает, что духовность и религия относятся к той сфере жизни, которая имеет отно­шение к конечному назначению и смыслу жизни, набору принципов и этических установок, к служению Богу или высшей силе, признанию трансцендентного в повседневном опыте, самозабвенной сосредоточен­ности и набору верований и практик, созданных для установления отноше­ний с трансцендентным [30]. Однако религию и религиозность можно по­нимать двояко — как систему убежде­ний, ритуалов и верований, которая направлена на приобщение к боже­ственному и как присутствие боже­ственного в себе и служение ему че­рез личностные переживания и опыт. Описание таких личностных пережи­ваний мы встречаем в работе У Джей­мса «Многообразие религиозного опыта», где он определяет границы между внешней религией как обрядо­востью и личной религией как внут­ренним опытом одиночества, долга, совести, несовершенства человека, через которые он выходит на личную встречу с Творцом [13]. В статье «Ду­ховность сегодняшнего дня» T. Legere говорит о том, что духовность имеет дело с опытом, в то время как религия концептуализирует этот опыт. В идеальном случае религиозная система должна приводить к тому, чтобы ее последователь испытал тот же духов­ный опыт [37]. Приведем еще одно определение, данное E. Kelly: «Духовность и религия коренятся в измере­ниях реальности, выходящих за грань строго эмпирически воспринимаемо­го мира <....> Термин “религия” под­ходит для многих кодифицирован­ных, институционализированных и ритуализированных проявлений об­щественных связей людей с Высшим <...> Духовность — это глубокое чув­ство принадлежности, целостности, соединенности и открытости беско­нечному» [31, с. 179]. Р. Эммонс гово­рит о духовности или личной религи­озности, которая направлена на поиск сакрального. Согласуя эти определе­ния, можно предположить, что опи­санная У. Джеймсом личная религи­озность и представляет собой духов­ность. Таким образом, религия оказывается более широким понятием, чем духовность, одновременно включая ее. Но с другой стороны, если духовность — это опыт личных, внут­ренних переживаний, которые на­правлены на поиск сакрального, то мы можем утверждать, что вместе с ре­лигиозными переживаниями человек испытывает и эстетические, нрав­ственные, познавательные пережива­ния, которые также выводят человека из эмпирического мира в трансценден­тный мир. С этой позиции духовность шире религиозных переживаний и на­ряду с ними включает и другие. Одна­ко, разграничение духовности и рели­гиозности не принципиально для за­дач данной работы. Важным в этом анализе является определение духов­ности через понятие религии. Исходя из этого, мы можем сделать, по край­ней мере, два вывода относительно ду­ховности. Первый гласит, что духов­ность можно понимать как получен­ный через субъективные переживания внутренний опыт, который позволяет человеку почувствовать свою сопри­частность к чему-то или к кому-то, что находится вне его и выше его. Этот опыт рождает стремление выйти за пределы самого себя и открыть для себя Бога, Абсолютный Дух, Высший разум или Истину. Из этого вывода исходит и второй — стремление приво­дит к поиску, и тогда духовность мож­но определить как поиск сакрального с целью служения ему.

Духовность как поиск в контексте религиозных воззрений

Для понимания духовности как поиска следует обратиться к религи­озным воззрениям, поскольку, неза­висимо от того признаем мы это или нет, религия вплотную подходит к вопросам духовности и духовного ро­ста. Религия признает в человеке, прежде всего, духовное начало и слу­жит источником удовлетворения ду­ховных потребностей. Несмотря на различия в системах убеждений отно­сительно сущности человека и прак­тик духовного роста в разных религи­ях мира, духовность рассматривается всеми ими как непосредственное переживание человеком Божественного. В результате такого переживания че­ловек интуитивно познает свою сущ­ность, свое духовное начало. Так, в индуизме это Атман, в буддизме — природа Будды, в иудаизме, в христи­анстве — Божественная искра или Святой Дух. Через этот дух человек об­щается с Брахманом, с Абсолютным началом, с Богом. Открытие в себе духа, то есть осознание своей духов­ной основы, является смыслом всей жизни человека и целью «истинных» религий. Однако этот процесс не про­ходит легко и быстро: это длительный путь через страдания, разочарования, ощущения ничтожества своей лично­сти, враждебности к себе и окружаю­щему миру. Только встав на путь ду­ховного развития, через искупление и покаяние, через веру и любовь, в борь­бе самим собой, изменив свой облик, свое мировосприятие, человек откры­вает для себя абсолютные смыслы и за­коны существования мира. В результа­те чего происходит, как принято счи­тать в разных религиозных традициях, исцеление, спасение, освобождение, перерождение, просветление, про­буждение человека.

Р. Уолш, изучив духовные практи­ки великих религий, выразил духовные искания и связанные с ними переживания человека такими метафорами, как пробуждение, дегипнотизация, просветление, раскрытие, свобода, метаморфоза, развертывание, целост­ность, путешествие, смерть и возрож­дение. Они наиболее полно описыва­ют процесс духовного поиска [23].

Рассмотрим, как представляются процессы духовного поиска согласно этим метафорам в христианстве и в восточных религиозных традициях, а именно — что происходит с человеком на этом пути, и к чему приводит духовный поиск.

Духовный поиск начинается с «пробуждения» и «дегипнотизации», то есть с осознания человеком чувства заблуждения, которое связано с все­целым поглощением повседневным, материальным миром — миром физических объектов и живых существ, где все имеет свое логическое объяснение. «Тот вид порядка, который мы называем логическим, или причинно-­следственным, является лишь част­ным случаем общего порядка, он существует в мире, но не характеризует мир как целое» [24, с. 30]. Даосизм считает, что человеку свойственно проецировать социальные условности на законы мироздания. Отсюда и вы­текает состояние заблуждения, в котором он находится. В иудаизме и хри­стианстве это состояние считается «грехопадением», в индуизме и буддизме — впадением в состояние майи, в даосизме — отклонением от Дао. Основной причиной такого состояния является зависимость от материально­го мира и ложное чувство самотождественности. Поняв свое заблуждение, человек «просветляется», пробуждает­ся от иллюзии, которую принимал за реальность, начинает отличать «свет от тьмы», что приводит его к раскры­тию своей истинной самости. Следу­ет упомянуть слова Христовы: «Ходи­те, пока свет с вами, ибо идущий в темноте не видит дороги» (от Иоанна; 12, 35) [19]. Однако, раскрытие становится возможным только после при­нятия и устранения причин ложного состояния сознания или «внутренней тьмы». С этого момента духовный по­иск становится началом личностных изменений и духовного роста.

Для устранения ложного состояния восточные традиции предлагают путь освобождения посредством уничтожения желания, воли к жизни, избавле­ния от собственного «Я». Лао-Цзы говорит: «Тот, кто гонится во весь опор за добычей, теряет разум» [12, с. 153]. В буддизме проповедуются четыре благородные истины, которые спаса­ют человека от сансары, то есть от порочного круга бесконечно повторяю­щихся попыток разрешения ложной проблемы существования человека в мире: жизнь есть страдание; причина страданий в привязанностях, которые рождают волю к жизни; освобождение от противоречий приносит избавле­ние от страданий; освободиться от привязанностей и страданий можно, выбирая «восьмеричный путь» — путь этики, мудрости и медитации [17, 34].

В христианской традиции осво­бождение от мирских благ достигает­ся путем осознания своей греховнос­ти и открытия себя для Бога. Совер­шив первородный грех, человечество встало на путь между добром и злом, между истинным и ложным, между временным и вечным. С познанием Бога решается проблема свободы человека. Имеется в виду его освобож­дение от своей материальной сущно­сти, от земных благ, от всех тех знаний, которые накопило человечество, так как, если человек прочно связывает­ся с материальным миром, он уже не свободен, и вследствие этого он все дальше уходит от Бога. «Всякий, пью­щий воду сию, возжаждет опять» (от Иоанна; 4,13) [19]. Те ценности, кото­рые человек находит в мире, притяги­вают его, пробуждают его телесное Я, однако, в конце концов, не приводят к истине, так как они оказываются бессмысленными, временными. «И мир проходит, и похоть его, а испол­няющий волю Божию пребывает во­век» (Первое послание от Иоанна; 2, 17) [19]. Аналогичен подход в христи­анстве и к собственной личности. Если человек возвеличивает себя, свои знания, свою мудрость и считает это лишь своим приобретением, а не даром Господа, то он опять входит в заблуждение, становится зависимым от своего «Я» и закрывает себя для Бога, тем самым утрачивая свою сво­боду. «Те люди, которые считают себя мудрыми и знающими, полагаются только на свой ум, очень далеки от ду­ховного и от божественного. Встань перед Богом незнающим. Только тогда ты наполнишься знанием, которое ду­ховно и совершенно» [30, с. 17]. Г. Нарекаци обращается к Богу словами: «... Твое любое слово — приговор, оно — благая весть, источник света <....> Мы пред тобой — песчинки непримет­ные...» [18, с. 135]. Ложное чувство самотождественности исходит из оши­бочного предположения, что лич­ность всемогуща, а ее уникальность увеличивается при отделении себя от окружающего мира и при противопо­ставлении себя природе и высшим силам. «Но всякое растение, до того как дать обильный урожай, должно быть высажено в почву, чтобы тянуть­ся от земли к солнцу» [24, с. 24].

Освобождение от мирских благ и от своей личности не означает отре­чение от полноты, от радости бытия ни в христианстве, ни в восточных ре­лигиозных учениях. В буддизме, в да­осизме понимание освобождения оз­начает не разрушение иллюзии, а рас­познание ее и способность видеть сквозь нее. Представления о мире и о себе, являясь социальными привыч­ками и установлениями, не должны смешиваться с реальностью [12, 34]. Как отмечает А. Уоттс, такой взгляд означает намного больше, нежели стоическое отчаяние от осознания, что человеческая жизнь — это проиг­ранная битва с природой [24]. Если жизнь и существование принимают­ся как нечто серьезное, как проблема, то наше поведение становится наце­ленным на ее разрешение, в итоге мы становимся зависимыми и впадаем в порочный круг сансары, то есть мы пытаемся решить проблему, которой на самом деле нет, она абсурдна. Мы попадаем в зависимость от нашего желания и стремления решить проблему существования в мире. Нахо­дясь в такой зависимости, мы ходим по кругу, изобретая все новые спосо­бы и стратегии, все больше заблуждаясь и уходя от подлинного познания себя и мира. Восточные религиозные учения предлагают путь освобожде­ния от самой зависимости, в резуль­тате чего только и возможно проявле­ние духовности и духовное развитие человека. Похожая мысль относитель­но позиции человека по отношению к материальному миру и удовольстви­ям наблюдается и в христианской тра­диции. Самоограничение не есть цель жизни, а лишь средство, через кото­рое человек способен познать и при­нять подлинный смысл жизни и осво­бодиться от рабства перед условиями существования. С.Л. Франк в своей книге «С нами бог» пишет, что «Хри­стос нигде не учит, что плотские нуж­ды человека сами по себе зло, и что надо избегать их удовлетворения: он только учит, что не следует обременять душу заботами об их удовлетворении» [28, с. 331].

Поворотным шагом на пути к ду­ховному росту является осознание и принятие своей греховности, осво­бождение от круга сансары, так как, только обретая внутреннюю свободу, человек способен к самоизменениям, которые в результате приводят к изме­нению его поведения и облика.

Происходящие «метаморфозы» внутри человека и постепенное «раз­вертывание» лепестков, то есть проявление новых качеств, способствуют развитию духовности человека. В хри­стианстве образ Христа и есть образец истинной духовности. Цель же духов­ного развития христианина — уподоб­ление себя Христу. Тейяр де Шарден отмечает, что истинный христианин одновременно и связан с людьми тес­нее всех, и наиболее свободен от них. «Именно Бога он ищет в реальности товарного мира. <....> Поэтому в своих достижениях он ищет не себя, а Того, для Кого он предназначен» [26, с. 41]. В христианской традиции подлинная духовность проявляется тогда, когда человек достиг смирения, то есть смог побороть свою человеческую гор­дость, освободился от зависимости собственного «Я» [11]. Смирение — это не просто подчинение, а мудрость различения истинного и ложного, добра и зла и добровольное принятие и следование тому, что приводит к истинному. Митрополит Сурожский Антоний говорит, что смирение появ­ляется тогда, когда мы действительно поражаемся несоизмеримостью меж­ду собой и чем-то, на что мы можем смотреть в молчании и изумлении. А установка, что для внушения смире­ния необходимо человека «хорошень­ко затоптать в грязь», является ложной [3]. Со смирением человек начинает открывать для себя свою нравствен­ную природу, имманентно свойственную ему. Нравственность выражается через состояние любви, которое явля­ется основным качеством истинного христианина. «Главное состояние, ко­торое делает человека счастливым и дающим возможность начать работу по созиданию в себе духовности — это любовь, возникшая на почве борьбы со своим эгоизмом» [15, .с. 181]. Фун­кция любви — это служение, и имен­но в таком деятельном проявлении она существует и живет. Состояние любви выражается не только по отно­шению к Богу, но и ко всему окруже­нию. Буддийская традиция учит, что истинная духовность проявляется тог­да, когда человек культивирует в себе любовь и сострадание. Нравственный идеал в буддизме — следовать по сре­динному пути, то есть избегать край­ностей [22]. Последнее осуществимо, так как буддизм предлагает устранить различия между чувственной и раци­ональной формами познания, что приводит к развитию возможности созерцания, в результате чего возмож­но переживание целостности бытия и собственной личности. Говоря о нрав­ственно-психологической целостнос­ти человеческой личности, буддизм выделяет три стороны нравственного поведения —воздержание от эгоизма, обуздание самости и забота о благоденствии всех живых существ [15]. Любовь как служение людям рассмат­ривается в качестве главного фактора преобразования и духовного роста че­ловека также в суфизме. Через любовь человек начинает жить в латихане, то есть освобождается от своего образа, «отпускает» себя и перестает «бороть­ся», то есть доверяет себя Богу [22].

В процессе духовного роста в ре­зультате происходящих метаморфоз личности складывается целостный образ человека, то есть все проявле­ния и характеристики его сущности объединяются и подчиняются едино­му принципу — принципу нравствен­ной жизни, принципу любви, добра и служения. Основа целостности наше­го «Я» в христианстве заключается в единстве и равновесии духа, души и тела. Именно развитый дух может побороть раздвоение души и тела и ис­целить душу от пристрастий. В вос­точных религиозных традициях целостность достигается в результате слияния человека с природой, уста­новления гармонии между внутрен­ней и внешней средой, между «Я» и «не-Я». В буддизме конечное состоя­ние целостности — это нирвана, состояние совершенной самоудовлетво­ренности и самоуглубленности. Вы­рвавшись из круговорота сансары (жизненного цикла), человек понима­ет, что жизнь неотделима от смерти, удовольствие — от страдания, добро — от зла, «Я» — от «не-Я». «Нирвана — это радикальная трансформация ощущения жизни: как будто все — это я, или как будто все, включая мои мыс­ли и действия, происходит само по себе. То есть это ощущение, что жизнь — не столкновение между субъектом и объектом, а поляризованное поле, где борьба противоположностей становится игрой противоположностей» [24, с. 65]. В космическом плане она выступает как прекращение волнений, достижение спокойствия и уми­ротворенности. В даосизме человек обретает целостность, не действуя в противоречии с Дао, не отклоняясь от истинного пути [12]. «Дао одновре­менно является неподвижным и дви­жущимся. Дао управляет человеком точно так же, как это делают видимая и скрытая составляющие природы (земли и небо)» [21, с. 15]. Человек как частица природы не должен противопоставлять себя ей и должен принять путь невмешательства в естественные законы природы, чтобы достичь цело­стности. Таким образом, и в буддиз­ме, и в даосизме полная целостность достигается в результате слияния че­ловека с природой, с Космосом, что достигается путем утраты зависимос­ти от собственного Эго.

Путь духовного развития в религи­озных учениях представляется как сложный процесс преобразования своей личности, «развертывания» ис­тинной сущности человека. В резуль­тате такого развития человек приоб­ретает новые качества, основанные на любви, на невозмутимом принятии всего, что окружает человека. Только воспитывая в себе эти качества, чело­век может приблизиться к тому идеаль­ному, целостному состоянию, о кото­ром говорят все религии, — ощущению себя в Боге и Бога в себе, состоянию нирваны или Дао.

В каком же направлении движет­ся человек на пути к духовному раз­витию? Все религии мира отмечают путь самопознания, самоуглубления и самосовершенствования. «Путеше­ствие» начинается с субъективной реальности и ведет к объективной. Че­ловек не может найти ответы на воп­росы, которые задает душа, вовне. Восточные традиции считают, что только через постижение своей истин­ной сути человек может достичь непосредственного восприятия Бога и обрести сходство с ним. Августин Бла­женный говорил: «Не иди вовне, иди внутрь самого себя, и когда ты внутри обретешь себя ограниченным, там выйди за пределы самого себя» [1]. Цель и смысл жизни заданы в нас са­мих, в каждый момент времени. Нам остается открыть для себя и понять, что человек должен развивать свою истинную духовную сущность и в ре­зультате достичь счастья. Очень часто человек ищет во внешнем мире источ­ник счастья, не заботясь о своей душе. Понимание этого знания Августин Блаженный выразил так: «Ты [Бог] всегда был со мной, только я сам не всегда был у себя» [1]. Только путем самоуглубления, самопознания воз­можно познание окружающего мира, а путем самосовершенствования воз­можно совершенствование своего окружения и мира в целом. В процессе этого путешествия «Я» человека мно­гократно «умирает» и «возрождается». Он оставляет прежний образ себя и открывает новое «Я», которое может уступить место следующему, более со­вершенному «Я». В результате этого преобразования постепенно и раскры­вается духовная сущность человека.

Рассмотренные нами религиоз­ные традиции сходятся в понимании процесса духовного развития. Так, са­мым важным на пути к духовному росту является усмирение своего Эго, преувеличение значимости которого, «раздутость» выражается в гордыне. Гордыня и самовозвеличивание не позволяют человеку проникнуть в суть явлений и познать истинный смысл своего предназначения, так как воз­можности Эго сильно ограничены. Кроме того, зависимость от своего Эго мешает и процессу самопознания, и познанию божественных, высших за­конов бытия. Следующее препятствие на пути к духовному росту, где опять сходятся подходы рассматриваемых религиозных учений, это зависимость от пристрастий, от всего того, что на­коплено во внешнем мире. В таком случае человек становится более уяз­вимым, поскольку то, к чему он при­вязался, может измениться в любой момент. В такой ситуации у него в душе рождаются негативные мысли и эмоции (гнев, зависть, ненависть, злоба), невозможность совладания с ко­торыми приводит к саморазрушению. «Три вещи в жизни разрушительны: гнев, жадность и гордыня» (суфий Магомет) [22]. Все рассмотренные выше религиозные учения признают, что только через воспитание в себе люб­ви и сострадания, терпения и смире­ния, мудрости и самопознания чело­век может развивать свою духовную сущность и стать счастливым, почув­ствовать блаженство своего бытия. Истинная любовь развивается тогда, когда человек осознал и поборол в себе чувство ложного самоутвержде­ния и самотождественности, осмыс­лил и «отпустил» негативные, разрушающие эмоции. Истинная любовь проявляется через такие качества, как благодарность и великодушие. Соглас­но Лао-Цзы, величайшие сокровища человека — это простота, терпеливость и сострадание [12].

Согласно рассмотренным выше религиозным традициям, в результа­те духовного развития и преобразова­ния своей личности человек начина­ет жить нравственной жизнью. Мож­но сказать, что нравственная жизнь и есть распространение духовных прин­ципов бытия отдельного человека во­вне, на все аспекты бытия. Главный принцип нравственной жизни, кото­рый отмечается почти во всех религи­ях, — «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступили с тобой», то есть основными побуждениями нрав­ственности можно считать следующее: не причинять вреда и помогать другим.

Как отмечает Р. Уолш, согласно ве­ликим религиям, нравственный образ жизни открывает в глубинах души дары, к которым относятся: уменьше­ние тревоги, вины и страха; уменьше­ние причин для беспокойства, настороженности и отрицания; более ред­кие приступы неуверенности в себе, подавленности и отчаяния; рост уве­ренности, смелости и силы; более глубокое расслабление, невозмути­мость и умиротворенность; большая способность к открытости, честности и близости; ощущение чистоты, веры и цельности; близость, внимательность, забота во взаимоотношениях; эмоции счастья, радости и восторга; более открытое, доброе и любящее сердце; более открытый, восприимчи­вый и пробужденный ум [23, с. 135]. Все эти психологические характерис­тики соответствуют целостной, пси­хологически зрелой и здоровой лич­ности, которая в разных теориях оп­ределяется как «стремящаяся к индивидуации» (К.Г. Юнг), «продук­тивная» (Э. Фромм), «зрелая» (Г. Олпорт), «полноценно функционирующая» (К. Роджерс), «самоактуализирующаяся» (А. Маслоу), «самотрансцендентная» (В.Франкл) и т. д. Все виды психоте­рапии направлены на преодоление фрагментации личности путем интег­рации уровней сознания и формиро­вания определенного центра личнос­ти. В современной психотерапии все чаще этот центр личности начинают называть «высшим Я» или «духовным Я», считая, что именно этот уровень способствует интеграции личности [6, 9, 16, 23, 27, 35, 36, 38]. Следует также отметить, что очень многие современ­ные психотерапевтические техники имеют в своей основе элементы духов­ных практик тех или иных религиоз­ных систем.

Таким образом, на основе сравни­тельного анализа разных религиозных традиций относительно духовных исканий и стремлений человека можно сделать следующие выводы:

• в процессе духовного поиска про­исходит духовное развитие челове­ка через расширение сознания;

• расширение сознания идет и вверх - сознательное осмысление и при­нятие более общих законов и форм бытия, и вниз — осознание чело­веком своей природы, ограниче­ний и возможностей;

• духовный рост приводит к карди­нальным изменениям личности формированию новых качеств, ко­торые способствуют развитию це­лостной личности.

Список литературы:

1. Августин Блаженный. Исповедь. — [Элек­тронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.philosophv.ru/library/august/01/2.html

2. Антология мировой философии: В 4-х т. / Сост. В.В. Соколов. - Т. 1. - М.: Мысль, 1969. - 576 с.

3. Антоний, митрополит Сурожский. О встрече. — Клин: Христианская жизнь, 255 с.

4. Антоний, митрополит Сурожский. Тело, дух, душа: целостность человеческой лич­ности // Моск. психотерапев. журнал. - №2. - С. 113-121.

5. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т.1. - М.: Мысль, 1976. - 550 с.

6. Ассаджиоли Р. Психосинтез. Принципы и техники. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. - 416 с.

7. Белорусов С.А. Психология духовности, веры и религии // Журнал практического психолога. - 1998. - №6. - С. 21-43.

8. Бердяев Н.А. Дух и реальность. - М: ACT; Харьков: Фолио, 2003. - 679 с.

9. Боуэн М. Духовность и личностно-цент­рированный подход // Вопросы психоло­гии. - 1992. -№ 3-4. - С. 23-24.

10. Брегадзе А.А. Проблема сущности чело­века. - [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/index.html

11. Гарнак А. Сущность христианства. - М.: Интрада, 2001. - 191с.

12. Дао-Дэцзин / Вступ. статья, коммент. В.В. Малявина. - М.: Астрель, ACT, 2003. 559 с.

13. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.psylib.org.ua/books/iamesOl/index.htm

14. Зеленский В.В. Аналитическая психоло­гия: словарь. - СПб: Б.С.К., 1996. - 324 с.

15. Ильичева И.М. Духовность в зеркале фи­лософско-психологических учений (от древности до наших дней). - М.: МПСИ; Воронеж: МОДЭК, 2003. - 208 с.

16. Ильичева И.М. Психология духовности. М.: МПСИ; Воронеж: МОДЭК, 2003. 144 с.

17. Китайская философия: «нциклопедичес- кий словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко. - М.: Мысль, 1994. - 573 с.

18. Нарекаци Г. Книга скорби. - Ереван: Советакан грох, 1977. - 493 с.

19. Новый завет с методическими указания­ми. Перепечатано с Синодального изда­ния. - М.: Книга, Б.и., 1990. - 418 с.

20. Перри Д.У. Духовный кризис и обнов­ление // Гроф К., Гроф С. Духовный кризис: Когда преобразование личнос­ти становится кризисом. - М.: ACT, С. 115-133

21. Роузен Д. Дао Юнга. - Киев: София, 1997. 256 с.

22. Софронов А.Г. Психология религии. - Киев: Ника-Центр, 2002. - 224 с.

23. Уолш Р. Основания духовности. - М.: АСТ, 2004. - 381 с.

24. Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. Львов: Инициатива, 1997. - 174 с.

25. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х т. - Т. 1, 2, 3. - М.: Прогресс, 1986-1987.

26. Фельдштейн Д.И. Социализация и инди­видуализация - содержание социально­го взросления и социально-психологи­ческой реализации детства // Мир психо­логии. -1998. - №l. - С. 5-11.

27. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. Наука о душе. - М.: ВЛА- ДОС, 2001. - 208 с.

28. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. - 511 с.

29. Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность. Те­ории, упражнения, эксперименты. - СПб: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2004. - 608 с.

30. Шенуда Г. Освобождение духа. - Ереван: Манана, 1999. - 106 с.

31. Эммонс Р. Психология высших устремле­ний: мотивация и духовность личности. М.: Смысл, 2004. - 416 с.

32. Юнг К.Г. Ответ Иову. - М.: ACT, Канон, - 384 с.

33. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994.

34. Янгутов Л.Е. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддиз­ме // Психологические аспекты буддиз­ма / Отв. ред. В.В. Мантатов. - Новоси­бирск: Наука, 1986. - С. 11-22.

35. Bennet J. Spiritual psychology. - Lakemount, Georgia: SCA Press, 1974.

36. Campbell P.A., McMahon E.M. Religious- Type experience in the context of humanistic and transpersonal psychology // Humanistic psychology: a source book / Edited by I.D. Welch, G.A. Tate, F. Richards. - New York: Prometheus Books, 1978. - Pp. 239-245.

37. Legere T. A spirituality for today // Studies in formative spirituality. - 1984. - Vol. 5(3). - Pp. 75-84.

38. The use of self in therapy / Ed. by M. Balwin, V. Satir. - New York; London: The Haworth Press, Inc., 1987. - 155 p.