Духовные психопрактики в создании атмосферы толерантности, веротерпимости и ненасилия

Петренко В.Ф. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Сегодня в обществе все чаще зву­чат слова о необходимости диалога, толерантности и терпимости к чужим культурам. Однако такие призывы, не операционализированные и не под­крепленные конкретными правилами, алгоритмами, по которым должны раз­вертываться действия по их реализа­ции, будут оставаться только благими призывами.

Для их претворения в жизнь нуж­на работа психологов, политиков, пра­воведов. Психолог работает с сознани­ем, тем самым может менять картину мира человека. Известны ставшие классическими исследования соци­альной идентичности А. Тэжфила и Дж. Тернера, когда простая категори­зация посредством разделения школьников на отряд А и отряд Б и присвоение каждому отряду условных символов и атрибутов приводили к конкуренции, групповому фаворитиз­му: «Мы покажем эти слабакам из А (или Б), кто тут настоящие парни!». Здесь уместно вспомнить групповые драки «деревня на деревню», «район на район» в недалеком прошлом или буй­ства футбольных фанатов в настоящем.

Принцип «свой всегда прав» име­ет глубокие исторические и прагмати­ческие корни. Так, родовая месть яв­лялась первичной формой права, обес­печивая относительную безопасность членам рода, клана, ибо мощность ро­дового клана была гарантией, так ска­зать, межобщинных («межгрупповых») прав его членов. Чужак, не при­надлежащий к тому или иному клану, оказывался бесправным. И только после усвоения ветхозаветного прин­ципа «гость в доме — посланник Бога» или горских законов гостеприимства, обязывающих брать под защиту чуже­земца, вошедшего под твой кров, на­роды, принявшие эти правила, обеспечили себе конкурентное преимуще­ство в развитии за счет межкультурной коммуникации, обмена и усвоения нового опыта. Отметим, что демокра­тический принцип личной ответствен­ности за совершенные деяния, прису­щий свободному демократическому обществу, неадекватен в плане право­вой регуляции в традиционных обще­ствах, где субъектом принятия реше­ния (например, о совершении актов геноцида или террора) могут быть вожди, старейшины, лидеры клана, которые и должны нести наказание наряду с исполнителями.

Но вернемся к работе психологов по изменению форм категоризации и, соответственно, картины мира челове­ка. Известный швейцарский психолог Ж. Пиаже (1969) изучал, в частности, феномен эгоцентризма. Так, если ма­леньких детей усадить вокруг макета здания и просить их выбрать среди множества фотографий этого макета ту, которая соответствует его позиции видения, то они без труда справятся с этим заданием. Но если попросить ре­бенка выбрать фото, соответствующее тому, каким должен видеть этот макет ребенок, сидящий напротив, то пер­вый затруднится с выполнением зада­ния и опять покажет фото, соответствующее его собственному видению. Значит, он не в состоянии встать на позицию другого. Сходный феномен эгоцентризма демонстрируют дети и в логических суждениях:

• Петя, у тебя есть брат?

• Да, у меня есть брат Вовка.

• А у Вовки есть брат?

• Нет, у него нет брата.

То есть ребенок проявляет эгоцен­тризм в несимметричности логичес­ких отношений к себе и к другому. Несимметричность отношений фик­сируются и в языке: «наш разведчик», но «их шпион». Сходные феномены этноцентризма наблюдались при исследовании телемостов с зарубежны­ми странами (Петренко, 1997), прове­дением которых увлекалось отече­ственное телевидение на заре перестройки. Так, отечественные теле­зрители достаточно критично оцени­вали образ «типичного японца», но были уверены при «оценке типичного русского глазами японцев», что нас должны истово любить. Советская пропаганда успешно сформировала миф об особой любви к СССР со стороны «простых людей» критикуемого им «буржуазного» мира. Аналогичный феномен этноцентризма имел место в исследовании семейно-бытовых сте­реотипов русских и азербайджанских девушек (Петренко, 2005). В семанти­ческом пространстве русских девушек они не были похожи ни на кого друго­го, в то время как азербайджанки были близки грузинкам, узбечкам, армян­кам. В семантическом пространстве азербайджанок уже азербайджанские девушки обладали уникальными чер­тами, в то время как русские «слива­лись» с украинками и прибалтийками (эстонками, латышками, литовками). Этот феномен свидетельствует о том, что в зоне нашего «Я» высока диффе­ренцирующая сила восприятия (ког­нитивная сложность сознания), в то время как за его пределами плохо раз­личимы детали и масштаб «когнитив­ной карты» крайне мал.

Феномены эго- и этноцентризма ведут к феноменам «группового фаво­ритизма», нарушению логики, при­страстности в оценке чужого поведе­ния. Психологические тренинги по снятию феномена центризма и увели­чению когнитивной сложности созна­ния были разработаны К. Роджерсом для купирования конфликтных ситу­аций. В групповом тренинге участни­ки стремились встать на позицию дру­гого. Например, в случае семейной те­рапии отец может играть роль ребенка, мать — отца, а ребенок — матери. Пре­бывание в «шкуре» другого, тренинг в игровых ситуациях понимания пози­ции, переживаний другого или даже реконструкция видения другого и оценки им третьего расширяют созна­ние практикующихся и снижают при­страстность их позиции.

Тренинг Роджерса, помимо чисто психотерапевтической работы, был успешно опробован им в деятельнос­ти по примирению белых и черных граждан Южноафриканского союза. Культура техник группового тренинга (ти-групп, групп личностного роста, энкаутер-групп, тренингов сензитивности и пр.) получает широкое распро­странение в мире и в нашей стране. В ряде отечественных и зарубежных пуб­ликаций появляется понятие «психо­логическое общество», в направлении которого эволюционирует социум бла­годаря усвоению психологических практик.

Другие психологические аспекты культивирования толерантных отно­шений тоже связаны с механизмом ка­тегоризации. Язык, знаковые системы в своей категоризации мира человечес­ких отношений могут как разъединять, противопоставляя «Они» и «Мы», так и объединять на более высоком уров­не категоризации в единое «Мы». На­пример, в средневековом арабском мире существовало понятие «люди книги», к которым мусульмане отно­сили и иудеев, и христиан, что обес­печивало относительную терпимость к представителям этих религий. Хри­стианские же крестоносцы, захватив в одиннадцатом веке Иерусалим, вырезали практически все население города. Современный экуменизм (негативно воспринимаемый боль­шинством православных иерархов и рядовым священством), на наш взгляд, также выступает формой объединения различных конфессий на общности более высокого уровня (Бог един, но разные народы по-разному ему поклоняются).

Объединение на более общем уровне категоризации не отменяет различий на частных, конкретных уровнях, которые могут являться бо­лее высокими в иерархии системы. Ведь обобщение снимает дифферен­цирующие аспекты, которые могут являться сердцевиной учения. Соглас­но общесистемному закону Седова — Назаретяна (Назаретян, 2008), для про­грессивного развития высших уровней сложной системы необходима унифи­кация на более низких уровнях ее иерархии. Так, клеточная организация живых организмов от инфузории ту­фельки до высших млекопитающих имеет схожую структуру, включающую ядро, оболочку, митохондрии и пр. Природа, породив в ходе эволюции оптимальную базовую структуру клет­ки, воспроизвела ее затем в гигантском разнообразии видов живых существ. Стандартизация на низшем базовом уровне ведет к возможности прогрес­сивной эволюции и разнообразию на более высоких уровнях (в нашем при­мере — на уровне организма). В человеческой техногенной цивилизации тоже действует этот закон. Например, во времена открытия электричества и появления первых электростанций каждая станция генерировала электро­ток с присущими только ей характеристиками частоты. Стандартизация в этой сфере позволила объединить сети электростанций в единую систему энергоснабжения, обеспечивавшую нужды развивающейся промышлен­ности и потребности населения.

Закон Седова — Назаретяна спра­ведлив и для человеческого общества и его духовной сферы. Со времени воз­никновения мировых религий: инду­изма, буддизма и даосизма на Дальнем Востоке, зороастризма, иудаизма, хри­стианства и ислама на Ближнем Вос­токе, — в разных регионах Земли и раз­ных культурах возникают сходные мо­ральные императивы: «не убий», «не укради», «не лжесвидетельствуй». В более общем виде они выражены в вет­хозаветном «не делай другому того, что не хотел бы, чтобы сделали тебе». То есть человечество выработало единые базовые принципы, которые состав­ляют этическую основу цивилизации, обеспечивая многообразие культур и религиозного опыта, базирующих на этом основании. Нарушение же базовых этических принципов ведет к от­лучению и от Бога, и от человеческой культуры.

Формой духовной практики, сни­мающей привычные штампы и стерео­типы, навязывающие образ врага, «враждебного иного», является меди­тация. Опыт пребывания в изменен­ных состояниях сознания присущ практически всем религиям, но сознательная и целенаправленная актив­ность по произвольному вхождению в трансовое состояние через медита­цию, через ретрит (форма уединения с целью духовной практики, близкая православному «затворничеству»), че­рез дыхательные практики и йоговские асаны свойственна, прежде всего, ин­дийским религиям: брахманизму, инду­изму, джайнизму и буддизму. Буддизм имеет ряд ветвей: Хинаяна, Махаяна, Ваджраяна, также, в свою очередь, име­ющих ряд ответвлений: школы Кагью, Ньингма, Дзогчен, Сакья и Гелуг (к ко­торой принадлежит Далай Лама).

Рассмотрим подробнее сущность духовных практик Хинаяна и Махая­на. Конечная цель Хинаяны — Малой колесницы (яна — на санскрите — ко­лесница) — заключается в достижении состояния архата — личного освобож­дения — просветления и вхождения в нирвану, разрывающих круг сансары и прерывающих цепочку кармических рождений. «У совершившего стран­ствие, у беспечального, у свободного во всех отношениях, у сбросившего все узы нет лихорадки страсти. Его удел — освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания. Чувства у него спокойны, как кони, обузданные воз­ницей. Он отказался от гордости и ли­шен желаний. Такому даже боги зави­дуют», — так характеризует архата ве­ликая книга буддизма Дхаммапада (Дхаммапада, 1991, с. 18).

Практику Хинаяны (это 18 школ) еще называют Тхеравадой, что на язы­ке пали означает «учение старейших», в ее канонические тексты включена, в частности, «Трипитака» («три корзины учения»). Тхеравада больше признана в южном ареале распространения буд­дизма, а Махаяна — в северном и даль­невосточном.

Цель Махаяны (Великой колесни­цы) — достижение состояния Бодхи-саттвы (бодхи — пробуждение, саттва - существо) — существа, достигшего просветления, но не ушедшего в нирвану как форму освобождения от цик­ла рождений, а из чувства сострадания продолжающего практики во благо всем живым существам и несущего учение людям. В этом плане Махаяну сближает с христианством позиция любви и жертвенности. Однако есть и принципиальные различия. В христи­анстве подчеркивается, что «вера без дел мертва» и что помимо молитвы, покаяния, поста и пр. от верующего (особенно в католицизме и протестан­тизме) требуются активные деяния в миру: помощь страждущим и нужда­ющимся, участие в благотворительно­сти. Буддизм же гораздо менее акти­вен в социальном плане. В нем акцент делается на передаче учения (т. е. на просветлении человека) и на работе в форме медитирования в ментальном плане. Буддизму не свойственна идея дуальности мира (идеального и мате­риального), идущая от платоников и Ветхого Завета, и мысль считается не менее действенной, чем поступок. Поэтому, например, медитативная техника «собирания и отдачи» (Ело Ринпоче, 2006), когда медитирующий вбирает в себя в форме черного света чужие страдания и горести и отдает в виде золотого сияния добрые энергии страждущим, считается вполне дей­ственной психопрактикой.

Как тексты Тхеравады, так и книги Махаяны содержат подробное описа­ние медитативных методик, которые могут быть сведены к двум основным направлениям (Бхикку Квантипалло, 2005):

1. Самадхи (или Шаматха) — путь без­мятежности и спокойствия;

2. Випассана (или Випашьяна) — путь прозрения и осознающей мудрос­ти, трансцендентального анализа и интуитивного созерцания.

Самадхи достигается концентра­цией внимания и остановкой цепоч­ки вербальных ассоциаций и мыслей - «потока сознания» (Джеймс, 1993). «Шраддхотпада-шастра» дает следую­щее описание медитации: «Если кто- то хочет практиковать шаматху, он должен обитать в спокойном месте, сидеть прямо, упорядочив мысли. Его внимание не должно задерживаться на том, что он видит, слышит, ощущает или знает. Все мысли, как только они возникают, должны быть отброшены, и даже сама мысль об искоренении мыслей тоже должна быть изгнана» (Абаев, 1991, с. 25).

Другие техники успокоения мыс­лей связаны с сужением сознания, фиксацией его не на понятийных фор­мах, а на непосредственных ощущени­ях, поступающих от органов чувств. Например, практика многодневной фиксации внимания на ходьбе, вклю­чающей непрерывное осознание каж­дого движения, или практика концен­трации внимания на процессе вдоха и выдоха ведут к сужению сознания, а затем к переходу его к измененным формам. И.Х. Шэток, проходивший трехнедельную практику специально­го курса погружения в медитативное состояние (курс сатипаттхана) как вос­питания ума, разработанную на осно­ве древних практик буддийским свя­щенником Махаси-саядо в Центре Саасана Иита в Рангуне (Бирма), дает описание такой непрерывной концен­трации внимания: «При ходьбе нужно удерживать внимание на движении каждой ступни по мере того, как она поднималась, двигалась вперед и опус­калась на пол или на землю; каждое из этих действий ходьбы следовало сопровождать повторением в уме слов «вверх», «вперед», «вниз» или «под­нять»... Во время каждого из шагов нельзя позволять, чтобы внимание от­влекалось от движения ног. Всякий раз, пройдя нужное расстояние, сле­довало переместить внимание на то, чтобы остановиться, повернуть и опять начать ходьбу... Всякий раз, ко­гда ум отклоняется от своего объекта, когда внимание привлечено чем-то внешним, нужно отметить в уме этот факт и мягко, но настойчиво возвра­тить его к предмету созерцания... Вскоре моя жизнь оказалась подчине­на монотонному распорядку — ходьба, сидение, снова ходьба. И в этом про­цессе произошло то, что неизбежно должно было произойти, — внешний мир стал удаляться из моих сознатель­ных мыслей» (Шэток, 1994, с. 33). «Цель буддиста, предпринявшего курс сатипаттхана, — пишет Шэток, — за­ключается в приобретении випасаны, или прозрения. Только тогда, когда ум успокоен, прозрение, или интуиция, может получить доступ к переживани­ям, лежащим в основе буддийской доктрины. Они возникают спонтанно в сознании как визуальные образы или как предельно достоверные сюжеты, напоминающие притчи».

В гипнотических сеансах, где кон­центрация внимания пациента облег­чается с помощью суггестора, практи­куется фиксация внимания на тяжес­ти рук, на скованности тела и на его последующем «растворении» в про­странстве. Концентрация внимания ведет к остановке потока сознания, и пациент, как правило, воспринимает однородное гомогенно окрашенное пространство, цвет которого, очевид­но, определяется его эмоциональным состоянием.

В православной практике исихаз­ма (Хоружий, 2005) используется (по сути медитативная) практика «трезвления» ума: «... Для желающих принад­лежать самим себе и сделаться подлин­но “монахами” (едиными) по внутрен­нему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там. Именно, поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет, и им приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, кото­рые еще не знают, что нет ничего бо­лее трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые со­ветуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать ды­хание в наблюдении за ним, как бы задерживать дыхание и ум, пока, до­стигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и не­смешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в “едино­видной свернутости”» (Палама, 2005, с. 47). После «наивысшего восхожде­ния мы, — цитирует Палама Дионисия, соединяемся с невыразимым». Кон­центрация внимания на сердце моля­щегося вызывает поток интенсивного белого света, интерпретируемого иси­хастами как эманация божественной энергии («Фаворский свет»).

На фоне восприятия цветового про­странства или потока света у медити­рующего могут возникать спонтанные переживания в виде движения в энер­гетических потоках, путешествия в необычные, трудноописуемые миры и т. п. В гипнотических сеансах это могут быть и спонтанно появляющие­ся картины из прошлого пациента, об­разы величественных мест, пережива­ния себя в виде свободно парящей пти­цы, или мощного животного, или даже сверкающей на солнце капли дождя, скатившейся на зеленый листочек.

В ведическом брахманизме, в оп­позиции которому возник буддизм, существует понятие «атман» — своего рода «искра божественная», которая есть в любом живом существе и кото­рая затем возвращается, сливается с океаном космического Абсолюта (Брахмана). В буддизме же принцип «анатман» отрицает существование «Я», подчеркивает его иллюзорность.

Рассуждения буддистов, а конкрет­но школ Йогачары и Маяхъямики просантики (Торчинов, 2005), на наш взгляд, близки современному кон­структивизму (Келли, Герген, Петрен­ко, Харре). Так, Р. Харре призывает психологов переключить внимание с поиска «Я» как некой сущности, ко­торую надо раскрыть и описать, на конструирование «Я». В конструкти­вистском подходе в духе Дж. Келли сознание человека рассматривается по аналогии с работой ученого, который конструирует модели мира, себя, дру­гих людей. «Личность» или «Я» рас­сматриваются как когнитивные конструкции, «Я-концепции», построенные нашим сознанием, чтобы связать ин­дивидуальный опыт, нанизав на вре­менную нить и интегрировав те собы­тия, свидетелем которых оно было.

Буддисты выражают сходные идеи «несубстанциональности», иллюзор­ности «Я» более образно: «Это как если бы горная тропа оказалась завалена каменными глыбами и осыпавшейся землей; и вот для того, чтобы взобрать­ся на вершину, кто-то расчищает и раз­равнивает тропу, пока ему в конце кон­цов не удастся вскарабкаться наверх и достичь полного кругозора. Эти фак­торы просветления можно сравнить с расчисткой и разравниванием такой тропы. Единственное различие в этом сравнении состоит в том, что, когда от­крывается полный обзор, оказывает­ся, что на вершине никого нет!» (Бхикку Квантипалло, 2005, с. 79).

Идея иллюзорности «Я» имеет огромный психотерапевтический смысл. В психоанализе эффект вытес­ненного в бессознательное травмиру­ющего переживания снимается путем его осознания и переосмысления. «На место Оно надо поставить Эго», — по­лагал Фрейд. Таким образом, через осознание и затем через обобщение снимется эффект единичной уникаль­ности психологической травмы («это может быть с каждым», «от тюрьмы и сумы не зарекайся»). Единичный эф­фект растворяется во всеобщем уни­версальном.

Буддизм в концепции «анатман» (санскрит) или «анатта» (пале) идет дальше психоанализа, снимая эффект страдания просто за отсутствием адре­сата. «Я» как временное мимолетное сочетание дхарм (элементов сознания) не несет тяготы прошлого за спиной. Осознание иллюзорности «Я» снима­ет проблему личного страдания, заме­щая ее состраданием ко всем существам: людям, животным, богам, духам и т. д. На место «Я» (Эго) буддизм ста­вит Единое Сущее (единство всех жи­вых существ).

В буддийской психопрактике ис­пользуется, в частности, медитация на страшные, опасные ситуации. Напри­мер, «медитация на смерть», «медита­ция на трупах» (Ньянапоника, 1994) связаны с культивированием непривязанности к телу (практика чод — отсе­чение страха), с необходимостью осо­знания иллюзорности «Я» (принцип анатман), а в психотерапевтических практиках — с активизацией инстин­кта самосохранения и работы иммун­ной системы. «Внушается пережива­ние тяжести в теле, нет возможности двигаться, как будто тебя засасывает жирная, зловонная трясина. Болотная жижа сдавливает тело все сильнее и сильнее. Пузыри болотного газа сколь­зят по телу. В кожу впиваются болот­ные пиявки. В рот попадают остатки гниющих растений и разлагающиеся останки животных... После пережива­ния предсмертной агонии возникает ощущение разлагающегося трупа. Все тело как бы растворяется в боло­те. С растворением, с исчезновением тела (для буддистов это переживание равносильно утрате Эго) человек освобождается от страха смерти. «Я», утра­тившее физическую оболочку, оказы­вается внутри гораздо более обширно­го и богатого образа (пространства). Элементами схемы тела (оболочки «Я») выступают движения воздушных потоков, потоки солнечного света, водные и лесные просторы. Жизнь во всех ее проявлениях. Остается опуш­ка леса на краю болота, покрытая яр­кой зеленью. Яркое солнце. Белоснеж­ные облака плывут по синему небу. Слышится пение птиц. Все наполне­но движением звуков, красок. Все пол­но движением жизни» (Петренко, Ку­черенко, 2008).

Практика медитации ведет к изме­нению категоризации «Я» в форме уникального, но смертного «Эго», снятию двойственности между миром и «Я» (анатман), единению со всем Че­ловечеством, всеми живыми суще­ствами. Категория «Мы» (хотя меди­тация, поднимающаяся до уровня нирваны, снимает любую категориза­цию) предельно широка и наполняет практикующего ощущением интегра­ции, любви и приятия. Мир, Бог, Дру­гие и «Я» переживаются в единстве. Нет ни разделения, ни противопостав­ления. В этом плане практики меди­тации, будь то буддийская Самадхи или Випасана, практика исихазма в православии или динамическая меди­тация (типа танца зикр) в суфизме, является мощнейшим психотерапев­тическим средством против вражды, ненависти, агрессивности, национа­лизма и нетерпимости.

Однако социальный мир отнюдь не «Царство Божие на земле», и психоло­гическая духовная работа по снятию конфликтов и враждебности между различными культурами и государ­ствами, естественно, должна допол­няться выработкой политических, правовых, этических форм взаимодей­ствия культур и народов.

Список литературы:

1. Абаев Н.В. Чань-Буддизм икультурно-психологические традиции в средневековом Китае. — Новосибирск: Наука. СО, 1989.

2. Бхикку Квантипалло. Секреты медита­ции. — М.: Беловодье, 2005.

3. Василюк Ф.Е. Переживание и молитва. Опыт общепсихологического исследова­ния. — М.: Смысл, 2005.

4. Джаммапада. — Рига: УГУНС, 1991.

5. Ело Ринпоче. Боевая чакра. Махаяноское преображение мышления. Комментарии к тексту Дхармаракшиты. — Улан-Удэ: Ринпоче — Бакша, 2006.

6. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. — М., 1993.

7. Карицкий И.Н. Теоретико-методологи­ческое исследование социально-психоло­гических практик. — М.; Челябинск: Со­циум, 2002.

8. Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации. Очерки по эволюционно-исторической психологии. - М.: УРСС, 2008.

9. Ньянапоника. Внимательность как сред­ство духовного воспитания (буддийский метод сатипаттхана) // Медитация. — М.: Олма-пресс, 1994.

10. Палама Г. Триады в защиту священно-без- молвствующих. — М.: Канон+, 2005.

11. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. — М. 1969.

12. Петренко В.Ф. Конструктивистская па­радигма в психологической науке // Пси­хологический журнал. — 2002. — №3. — С. 113—121.

13. Петренко В.Ф. Основы психосемантики. - М.; СПб, 1997, 2005, 2010.

14. Петренко В.Ф., Кучеренко В.В. Медита­ция как форма неопосредствованного по­знания // Вопросы философии. — 2008. — №8. — С. 83—101.

15. Торчинов Е.А. Введение в буддизм. — СПб: Амфора, 2005.

16. Хорунжий С.С. Православная аскеза — ключ к новому видению человека. — М.: Омега, 2000.

17. Шэток И.Х. Опыт внимательности // Ме­дитация. Практика буддийского метода духовного воспитания. — М.: Олма-пресс, 1994.