ISSN 2079-6617 (Print)
ISSN 2309-9828 (Online)
Ru | En
РПО
Факультет психологии МГУ имени М.В. Ломоносова
Главная RSS Поиск
Приглашение к публикации

ГлавнаяВсе статьи журналаНомера

Стефаненко Т.Г., Тумгоева Т.А., Котова М.В. Культурная память и социальная идентичность ингушей как представителей репрессированного народа. // Национальный психологический журнал. – 2017. – № 4(28). – С. 45-56.

Автор(ы): Стефаненко Т.Г.; Тумгоева Т. А.; Котова М.В. ;

Аннотация

Актуальность (контекст) тематики статьи. Авторы статьи задаются вопросом о том, каким образом осуществляется преемственность и поддержание социальной идентичности из поколения в поколение. Особое внимание привлекают факты сохранения памяти о травматичном прошлом группы, например, происходивших репрессиях, депортациях, поскольку они противоречат распространенному взгляду на социальную идентичность как инструмент достижения позитивной индивидуальной самооценки на основании позитивного образа группы. В статье предполагается, что культурная память, играя роль связующего звена между прошлым, настоящим и будущим социальной группы, обеспечивает преемственность социальной идентичности. В том числе и идентичности, включающей осмысление и переживание негативного прошлого группы. 

Цель. Целью настоящего исследования выступило обоснование роли культурной памяти как основы идентификации с группой и эмпирическая проверка существования взаимосвязи между этими двумя конструктами. 

Описание хода исследования. В письменном анкетировании приняли участие 296 человек, в возрасте от 17 до 70 лет (M = 26,22, SD = 10,0), идентифицировавших себя как ингуши. Респонденты отвечали на вопросы относительно своей социальной идентичности (этнической, гражданской и религиозной), оценивали свои переживания, связанные с фактом депортации, и развернуто обосновывали необходимость сохранения культурной памяти о депортации.

Результаты исследования. Обработка данных показала, что мера идентичности с группой положительно взаимосвязана с мерой переживания факта депортации, хотя эти переживания отнюдь не позитивные (гнев, обида, унижение, душевная боль и др.), а также с частотой вспоминания о факте депортации и желании больше узнать об этом событии. 

Выводы. Полученные результаты подтверждают высказанное предположение о роли культурной памяти. Они позволяют проводить дальнейшие исследования по уточнению взаимосвязи между культурной памятью и социальной идентичностью, по оценке действия дополнительных факторов, например, групповых эмоций, психологического благополучия и других.

Страницы: 45-56
Поступила: 12.10.2017
Принята к публикации: 30.10.2017
DOI: 10.11621/npj.2017.0404

Разделы журнала: Социальная психология;

Ключевые слова: этническая идентичность; гражданская идентичность; религиозная идентичность; культурная память; депортация; ингуши;

PDF: /pdf/npj-no28-2017/npj_no28_2017_045-056.pdf

Доступно в on-line версии с 01.01.2018

Социальная идентичность являет­ся давним предметом интереса психологов, социологов, антропологов и философов (Андреева, 2013; Барт, 2006; Гудков, 2004; Ashmore, 2004; Tajfel, 1982). Можно утверждать, что вни­мание исследователей при изучении со­циальной идентичности, прежде всего, привлекают вопросы участия социаль­ной идентичности и ее различных видов (этнической, гражданской, религиозной и других) в процессах межгрупповых отношений (Brown, 2000; Ellemers et al., 2002; Tajfel, 1982). Однако не меньшее значение имеет проблема преемствен­ности идентичности из поколения в по­коление, которая на данный момент из­учается значительно реже (Gongaware, 2011). Эта проблема заключается в следу­ющем. С одной стороны, идентификация человека с группой формируется и изме­няется в течение жизни конкретного индивидуума, то есть это индивидуальный процесс, ограниченный длительностью жизни отдельного человека. С другой стороны, социальная идентичность с не­обходимостью включается в поддержа­ние жизнеспособности группы (Blanz et al., 1998; Tajfel, 1982), то есть она должна успешно передаваться из поколения в по­коление.

Проблема преемственности иден­тичности, на наш взгляд, связана с двумя методологическими вопросами, важны­ми для ее понимания. Во-первых, роль идентичности в поддержании группы особенно подчеркивается при конструк­ционистком взгляде на идентичность и группу, с точки зрения которого принадлежность к группе, равно как и сама группа, формируется и конструируется, а не задается биологически или «от рождения» (Барт, 2006; Стефаненко, 2014). Соответственно, если принять точку зрения об отсутствии биологи­ческих оснований для существования социальных групп в обществе, то возникает вопрос о том, что позволяет со­хранять группу из поколения в поколение. Во-вторых, отдельный интерес и отдельную сложность представляют негативные события в истории груп­пы и их значение для ее сохранения, так как негативные события представляют своеобразную угрозу позитивно­му образу группы, но при этом память о них тщательно сохраняется (Кениг, 2005; Эткинд, 2016).

Анализ литературы показывает, что, обсуждая межпоколенную устойчи­вость группы и культуры, исследовате­ли обращаются к понятиям ценностей (Schönpflug, 2001), мотивации этнокуль­турной преемственности (при изучении стратегий аккультурации в новой культу­ре) (Smeekes, Verkuyten, 2014) и культур­ной, социальной или коллективной па­мяти (Хальбвакс, 2005; Wersch, Roediger, 2008). Из перечисленных феноменов в рамках данной работы мы остановимся на понятии культурной памяти, посколь­ку оно теснее всего связано с содержани­ем передаваемой информации, то есть с содержанием культурных нарративов, что напрямую имеет отношение к пере­живанию травмирующего опыта, како­вым является депортация.

Несмотря на наличие большого числа исследований социальной идентично­сти и достаточного числа исследований культурной памяти, их соотношение и анализ, с точки зрения указанных выше проблем, практически не прово­дился. Таким образом, целью настоящего исследования выступает теоретический анализ и обоснование роли культур­ной памяти как основы идентификации с группой и эмпирическая проверка су­ществования взаимосвязи между двумя конструктами.

Роль культурной памяти как основы идентификации с группой

Проблема преемственности идентичности при наличии травмирующего события в истории группы

Изучение преемственности идентич­ности (или identity continuity) в основном связано с вопросами тождественности «Я» человека во времени и пространст­ве (McLean, 2008). Исследований преемственности социальной (коллективной, культурной) идентичности не очень мно­го. Однако этот феномен все чаще вызы­вает интерес при изучении процессов, сопровождающих социальные измене­ния (Gongaware, 2011), формирование наций и национальной идентичности (Denison, 2009; Takei, 1998), травмы, за­болевания и тяжелые жизненные собы­тия, вынуждающие человека расстаться с привычными профессиональными группами или сменить статус (Haslam et al., 2008; Papa, Lancaster, 2016), а так­же сочетание «идентичностей», то есть интеграцию бикультурной идентично­сти, религиозной идентичности (Arweck, Nesbitt, 2010) и разрешение ролевого конфликта (Gilchrist, Camara, 2012). В ка­честве методологической основы многие исследования берут теорию социальной идентичности А. Тэшфела (Tajfel, 1982) и теорию самокатегоризации Дж. Терне­ра (Turner, 1999). Они ссылаются на поло­жения данных теорий о ключевой роли принадлежности к группе в поддержании позитивной самооценки и уровня субъ­ективного благополучия (Haslam et al., 2012; Iyer, Jetten, 2011). Однако, с нашей точки зрения, при наличии опыта де­портации в истории этнической группы возникает ряд сомнений в возможности построения последовательной и непротиворечивой цепочки процессов, проис­ходящих при «передаче» идентичности новым поколениям, на основании тео­рии социальной идентичности и теории самокатегоризации.

Одно из ключевых положений теории социальной идентичности заключается в том, что различные когнитивные про­цессы, происходящие при «взаимодейст­вии» человека и группы (категоризация, идентификация и дифференциация), на­правлены на установление «позитивной отличительности», нужной для поддер­жки позитивного самоотношения чело­века (Brown, 2000; Tajfel, 1982). Если же позитивное сравнение в свою пользу ока­зывается под угрозой, например, человек принадлежит к низкостатусной группе, либо возникают различные угрозы ста­тусу группы, то активируются стратегии поддержания позитивной идентично­сти, которые могут принимать различ­ные формы – от выхода из группы до поиска оснований для ее позитивной пе­реоценки (Becker, 2012; Blanz et al., 1998; Tajfel, 1982). Исходя из этого положения, можно было бы предположить, что нега­тивные события, связанные с историей группы, должны либо вести к постепен­ному исчезновению группы (если ее чле­ны массово примут стратегию индивидуальной мобильности), либо отвергаться и подвергаться забвению при помощи различных практик забывания (в случае групп с низкой или «нулевой» мобильно­стью, какими являются этнические общ­ности). Депортация целого народа, вне всякого сомнения, является негативным и травмирующим событием, которое связано с унижением, принудительным снижением статуса и долгосрочными экономическими и психологическими последствиями. Тем не менее, анализ по­казывает, что память о таких событиях, напротив, бережно собирается и хранит­ся (Донцов, Гончарова, 2005; Кениг, 2005; Саакян, Худавердян, 1995). Получается, что группа в некотором роде проводит «двойную» работу по поддержанию сво­ей целостности: сохраняет память о нега­тивных событиях и при этом поддержи­вает свою привлекательность как группы членства.

С одной стороны, такую «нелогич­ность» в «поведении» группы можно объяснить небольшим временным ин­тервалом – группа сохраняется по инер­ции, пройдет время, сменятся поколения и группа либо распадется, либо негатив­ные события забудутся. С другой стороны, примеры памяти о геноциде, истреблени­ях и депортациях, сохраняющейся на про­тяжении веков, и, казалось бы, «не нуж­ной» ныне живущим представителям этих групп, сильно ограничивают подобное объяснение. Соответственно, правомерно предположить, что память о травмирую­щих событиях сохраняется, поскольку, не­смотря на негативность подобной инфор­мации, ее сохранение крайне важно для существования группы, важнее вероятных негативных последствий для переживания человеком своей принадлежности к такой группе.

Наиболее известными примерами по­добного превращения «негативных» фе­номенов в «позитивные» служат обосно­вание позитивных функций конфликта как силы, ведущей к социальным измене­ниям и сплочению группы (Козер, 2000), и изучение роли воспринимаемой внеш­ней угрозы в сплочении группы (Riek et al., 2006). Однако сохранение памяти о травмирующих событиях происходит без наличия явного конфликта или внеш­ней угрозы группе, что не позволяет при­менить данные объяснения. Для поиска альтернативных моделей и концепций мы обратились к изучению культурной памяти, поскольку данная область иссле­дований напрямую связана с осмысле­нием процессов создания, переживания, хранения и передачи информации об истории группы (Wertsch, Roediger, 2008).

Культурная память как основа передачи социальной идентичности из поколения в поколение

Долгое время память считалась индивидуальным явлением, пока в 1925 году не вышла книга «Коллективная память» социолога Мориса Хальбвак­са, в корне изменившая представления о ней (Halbwachs, 1992). Труды М. Хальб­вакса положили начало новому направле­нию – социологическому исследованию памяти, в котором память понимает­ся как социально опосредованный про­цесс, возникающий у человека только в процессе социализации. С точки зрения М. Хальбвакса, индивид, выросший в оди­ночестве, не имел бы специфически чело­веческой памяти, а лишь более или менее длительно сохраняющиеся воспомина­ния о событиях только его индивидуаль­ного опыта (Halbwachs, 1992). С момента появления идей М. Хальбвакса возникло большое количество близких им концеп­ций социальной памяти (Warburg, 1992), культурной памяти (Erll, 2008), истории памяти (Ассман, 2004), коллективной па­мяти (Нора, 2005; Wertsch, Roediger, 2008). Поскольку их авторы не проводят сопоставительный анализ ключевых понятий, мы остановимся в нашей работе на тер­мине «культурная память», что ближе со­держанию последующего эмпирического исследования, и будем его использовать как синоним социальной, коллективной и тому подобных видов памяти.

Изучение культурной памяти на се­годняшний день представляет собой до­статочно разнообразную по своим ме­тодологическим основаниям область. Применительно к целям нашего исследо­вания можно выделить несколько ключе­вых идей. Во-первых, культурная память существует на двух взаимосвязанных уровнях (индивидуальном и коллектив­ном), которые отличаются «носителями». В первом случае – это индивиды и меж­личностные взаимоотношения, во вто­ром – социальные институты, практики и межгрупповые отношения (Erll, 2008; Mazzara, Leone, 2001).

Во-вторых, культурную память необ­ходимо отличать от истории, она в су­щественно большей степени подвержена влиянию мотивационных и эмоциональ­ных факторов, сильнее включена в при­нятие решений и межгрупповое поведе­ние (Halbwachs, 1992; Wertsch, Roediger, 2008).

В-третьих, культурная память обра­зуется вокруг значений, нарративов (Gillespie, 2007). Но это не значит, что каждый в группе имеет одинаковые зна­ния об этих «нарративных текстах» (Wertsch, 2007). Культурная память мо­жет распределяться между членами груп­пы не одинаково. Простейший вариант распределения – «однородный», ког­да память всех членов группы в целом идентична. Однако могут быть и «дополняющий» (различные члены группы помнят разные моменты из групповой истории, но они не противоречат, а до­полняют друг друга) и «оспаривающий» варианты распределения воспоминаний в группе (Wertsch, 2002).

В-четвертых, культурная память – это не фиксированное хранение прошлого, а процесс отбора, интерпретации и по­стоянной реконструкции, который вклю­чает в себя как воспоминания, так и забвение (Cabecinhas, Abadia, 2013). Он позволяет интегрировать прошлое и бу­дущее в единый образ (Ассман, 2017). Со­держание памяти может быть сохране­но или забыто, бессознательно искажено или присвоено. Воспоминания могут быть латентными в течение длительно­го времени, а затем снова пробудиться к жизни (Нора, 2005). Важно отметить, что на разных возрастных этапах плот­ность воспоминаний может быть разной. Молодость, по мнению исследователей, представляет собой фазу повышенной плотности, когда человек приобретает массу воспоминаний, во многом потому, что многое переживается впервые, зача­стую определяя при этом последующую его жизнь (Schacter, 1999). Молодость – это жизненный этап человека, наполнен­ный различными событиями, которые случаются с ним в первый раз, поэто­му очень значимы для него, и воспоминания о них сохраняются в памяти на долгие годы. Также совершенно очевид­но, что воспоминания пожилых людей о молодости ярче, чем о последних собы­тиях, хотя бы в силу того, что восприим­чивость и работа памяти в старости зна­чительно ухудшается. Но такие процессы лучше описывают ситуацию «обычно­го» человека, прожившего спокойную жизнь. Совершенно иначе обстоит дело, если с обществом, в котором живет чело­век, происходит нечто, не вписывающе­еся в обыденные рамки, например, вой­на, геноцид, депортация (Эткинд, 2016). В таком случае, сколько бы лет не было человеку на тот момент, память о таких событиях будет достаточно сильна.

А. Эрлл отмечает, что в воспоминани­ях о прошлых событиях важно не толь­ко то, что запоминается (данные, фак­ты), но и то, как это помнится. Так, могут существовать различные режимы запоминания. Например, Вторую мировую войну можно помнить как часть поли­тической истории (катастрофа XX века), как часть травматического опыта (ужа­сы войны, взрывы, разрушения, жертвы), как часть семейной истории (член семьи – участник военных событий) и т.д. (Erll, 2008). Роль передачи информации о пережитых событиях стоит особо отметить в случае трансляции информации в уст­ных семейных историях и ее влиянии на стиль воспитания детей, семейный уклад, жизненные установки членов семьи, переживших эти значимые события. Так происходит не только формирование се­мейной идентичности, но и идет приоб­щение к культуре народа, к переживанию важных исторических событий. Говоря о динамике культурной памяти, чрезвы­чайно интересно вспомнить наблюдение М. Хальбвакса о том, что культурная па­мять передается не линейно, не от одного поколения к другому, а через поколение – от дедов к внукам, минуя родителей. Ре­бенок, находясь в контакте со своими де­душками и бабушками, через них дотрагивается до более отдаленного прошлого. Дедушки и бабушки сближаются с детьми, возможно потому, что по разным причи­нам ни те, ни другие не интересуются современными событиями, которые при­тягивают внимание родителей (Хальб­вакс, 2005).

Существенным является и тот факт, что для интеграции заимствованных воспоминаний в собственную исто­рию человека важно, чтобы они соот­ветствовали фоновому эмоциональ­ному ощущению, которое у человека связано с той эпохой, к которой они относятся, то есть важна связь с ны­нешними мотивами. Непосредствен­ные очевидцы события фокусируют свою память на его значении для себя, в то время как следующие поколения скорее ориентируются на его политическое значение. Индивидуальная память о социальных явлениях часто сцепле­на с воспоминаниями о событиях соб­ственной жизни, при которых новость была узнана. Память о специфическом общественном событии может рассма­триваться как черта коллективной идентичности, отражающая процесс кол­лективной идентификации, при этом репрезентирующая стратегию построе­ния памяти об общественных событиях. Влияние исторических событий весьма ощутимо в процессе самопринятия, са­мовосприятия и самоидентификации группы (Gongaware, 2003). Результатом подобного влияния воспоминаний и пе­реданной молодому поколению информации становится передача когнитив­ной и эмоциональной составляющих отношения к событиям, а также проник­новение в более глубокие пласты лич­ностных образований, непосредственно не связанные с этим опытом (Middlleton et al., 2007).

В России и странах постсоветско­го пространства появляются работы, где предметом интереса выступает связь между культурной памятью и идентич­ностью. Среди их авторов – историки, философы, искусствоведы, но не психо­логи (Культурная память…, 2015). Эмпи­рические психологические исследования представляют еще большую редкость. Тем не менее, они существуют и представ­ляют интерес для анализа. Так, украин­ский психолог О. Иванова, взяв за теоре­тическую основу идеи Дж. Верча о видах коллективной памяти, провела иссле­дование, целью которого было выявле­ние особенностей коллективной памяти украинских студентов о Холокосте и сте­пени ее влияния на социальную идентичность. На основе проведенного анализа автор пришла к выводу, что такая коллек­тивная память является не однородной, а во многом дополняющей и оспарива­ющей. Также в коллективной памяти молодежи сплетаются официальные версии (из учебников и средств массовой ин­формации) и неофициальные версии, су­ществующие на бытовом уровне. О нали­чии связи между коллективной памятью и идентичностью можно говорить толь­ко в отношении одной трети респонден­тов, и то связь эта является относитель­ной. В целом, Холокост для молодежи Украины является событием прошлого, не имеющего отношения к настоящему и будущему. Также память о Холокосте не является основой для поддержания со­циальной идентичности (Ivanova, 2007). На наш взгляд, полученные результаты правомерны, поскольку участники ис­следования не являются представителя­ми еврейского народа, что вызывает во­прос о степени травматичности для них Холокоста.

В исследовании, проведенном А.И. Донцовым и В.А. Гончаровой, Холо­кост рассматривается как феномен со­циальной памяти (Донцов, Гончарова, 2005). Респондентами выступили юные представители еврейского народа, часть из которых имеет родственников, пере­живших Холокост, а часть является вы­ходцами из семей, не имевших такого экстремального опыта. Полученные результаты позволили говорить о том, что отношение к Холокосту более эмоцио­нально окрашено у респондентов, члены семей которых не являлись его жертвами, в отличие от респондентов, в чьих семей­ных историях имелся такой опыт. Авторы объясняют это тем, что либо люди, пере­жившие Холокост, ограждают своих де­тей от этой травмирующей информации, либо рассказы о Холокосте настолько «одомашнились», что не имеют уже такой сильной эмоциональной окраски. Также противоречивые результаты авторы по­лучили о связи между опытом Холокоста и национальной (этнической) идентич­ностью. Респонденты, в семьях которых не имеется опыта Холокоста, проявили большую идентификацию со своей на­циональной группой, чем респонден­ты, семьи которых пережили Холокост. Авторы предполагают, что это связано с тем, что люди, пережившие Холокост и наученные горьким опытом, не счита­ют нужным формировать национальную идентичность своих детей, которая с не­обходимостью включила бы травмирую­щее событие (Донцов, Гончарова, 2005).

Культурная память представляет собой определенную структуру общих пред­ставлений о прошлом, выражающихся в мифах, традициях, воспоминаниях, ко­торые группа разделяет и принимает как должное. Значимый пласт культурной па­мяти представлен трагическими событи­ями из жизни социальной группы, память о которых передается из поколения в по­коление, оказывая влияние на социаль­ную идентичность.

Культурная память динамична: она мо­жет трансформироваться под влиянием различных факторов, опосредованных запросами общества. Одни воспомина­ния могут актуализироваться, другие – преданы забвению (коллективная амне­зия). Культурная память – это не только один из главных каналов передачи опы­та и сведений о прошлом, но и важней­шая составляющая самоидентификации индивида, социальной группы и общест­ва в целом. Поскольку оживление разде­ляемых образов культурного прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для констру­ирования социальных групп в настоящем и, возможно, в будущем (Ассман, 2016, 2017). Зафиксированные культурной па­мятью образы событий в форме различ­ных культурных стереотипов, символов, мифов выступают как интерпретационные модели, позволяющие индивиду и социальной группе ориентироваться в мире и в конкретных ситуациях.

По мнению исследователей, культур­ная память лежит в основе динамическо­го взаимодействия между культурой, по­знанием и идентичностью (Cabecinhas, Abadia, 2013). При этом воспоминания выбираются по общей значимости для членов группы и определяют ее дальнейшее существование (Tallentire, 2001). Соответственно, культурная память стано­вится основой самоопределения группы и связующей нитью между ее членами.

На основании проведенного нами тео­ретического анализа в эмпирическом ис­следовании, описанном далее, был прове­рен ряд гипотез и о структуре конструкта культурной памяти, и о его взаимосвязях с компонентами социальной идентично­сти представителей ингушского этноса, как несомненного носителя травматич­ного опыта депортации в советское вре­мя (Эткинд, 2016).

Эмпирическое исследование

Выборка и инструментарий

В исследовании приняли участие 296 человек, идентифицировавших себя как ингуши. 52,4% из них – мужчины. Воз­раст респондентов – от 17 до 70 лет (M = 26,22, SD = 10,0).

При сборе данных использовался ме­тод опроса. Анкета заполнялась респон­дентами самостоятельно. Она включала, помимо демографических характери­стик (пол, возраст, место рождения и про­живания, отнесение себя к этнической группе, этническая принадлежность родителей и бабушек-дедушек), измерение конструктов, описанных далее.

Этническая идентичность измеря­лись с помощью 14 утверждений, часть которых были заимствованы из методи­ки Дж. Финни MEIM (Roberts et al., 1999) в адаптации А.М. Арбитайло (Стефанен­ко, 2013), часть – из методики О.Л. Рома­новой (Стефаненко, 2013). Респонденты выражали меру согласия с каждым утверждением по шкале от 1 – «Совершенно не согласен», до 4 – «Совершенно согласен». Пример утверждения: «Для человека важ­но ощущать принадлежность к своему народу». По нашему изначальному пред­положению методика должна была вклю­чать три шкалы: осознание своей принад­лежности к этнической группе (познание идентичности, identity exploration) – 6 утверждений, отношение к своей принадлежности к этнической груп­пе (этническая приверженность, identity commitment) – 6 утверждений, соблю­дение поведенческих практик группы – 2 утверждения. Однако, учитывая комби­нированный характер методики, сначала была осуществлена проверка факторной структуры методики, на основании чего рассчитывались средние показатели по шкалам.

Гражданская и религиозная иден­тичность измерялась с помощью мо­дификации утверждений оценки этнической идентичности посредством замены слов и словосочетаний, касаю­щихся этнической принадлежности, на слова о гражданской и религиозной при­надлежности. Оценка структуры методик и дальнейшие расчеты идентичны про­цедуре для этнической идентичности.

Культурная память о депортации изме­рялась при помощи набора из 20 автор­ских вопросов и утверждений, включав­ших как оценку мнения респондента при помощи ранговых и порядковых шкал, так и открытые вопросы.

Обработка данных осуществлялась в приложении IBM SPSS Statistics 21.0. Для анализа были использованы: метод экс­плораторного факторного анализа, кор­реляционный анализ, расчет согласованности шкал, показатели описательной статистики.

Результаты исследования

Обработка результатов проводилась в два этапа. На первом этапе был оценен состав и надежность шкал, измеряющих компоненты идентичности и культурной памяти. Каждый набор из 14 утвержде­ний, предназначенных для оценки этни­ческой, гражданской и религиозной идентичности, был подвергнут факторизации. Применялись различные сочетания мето­дов извлечения факторов (главных ком­понент и максимального правдоподобия) и вращения (варимакс и облимин) для по­иска наилучшей структуры.

В результате для методики измерения этнической идентичности были выделе­ны три фактора (процент объясненной дисперсии = 54.5, КМО = .86): этническая приверженность (α = .85), знание и со­блюдение традиций (α = .60), познание идентичности, желание узнать больше о своем народе (α = .54). Для религиоз­ной идентичности также были выделе­ны три фактора (процент объясненной дисперсии = 64.5, КМО = .86), с одной стороны, со схожим, с другой – с отлич­ным содержанием: религиозная приверженность (α = .89), интерес к традициям своей религии и их знание (α = .79), же­лание защитить свою религию от неува­жительного отношения извне (α = .71). Для гражданской идентичности было выделено только два фактора (процент объ­ясненной дисперсии = 57.9, КМО = .90): гражданская приверженность (α = .92), знание и соблюдение традиций и зако­нов своего государства (α = .73). Третий фактор обладал слишком маленьким соб­ственным значением.

Корреляционный анализ шкал иден­тичности показал, что они тесно свя­заны как «внутри» конструкта (r = .24 … .50, p = .000), так и «между» конструкта­ми, то есть шкалы разных видов идентичности связаны друг с другом. Исклю­чение составляют шкалы религиозной приверженности и защиты религии, они не показывают связей ни с одной дру­гой шкалой, кроме относительно слабых связей внутри конструкта религиозной идентичности. Отчасти это может быть связано с крайне большим числом макси­мальных баллов в этих шкалах (4.00 даже после усреднения), что резко снижает ди­сперсию переменных и, соответственно, результативность процедур расчета корреляций и факторизации данных.

На основании данных по вопросам о культурной памяти был проведен как частотный и качественный анализ, так и оценка ранговых и порядковых пере­менных. Качественный и частотный ана­лиз показывает общую экспрессивность ответов респондентов на вопросы о де­портации, их желание оставить комментарий в графе «другое». На открытые во­просы анкеты были даны подробные и эмоциональные ответы. Все без исклю­чения респонденты согласились с тем, что необходимо передавать память о депортации следующим поколениями, и с тем, что о депортации ингушского на­рода нужно рассказывать своим детям. Каждый участник исследования дал развернутый ответ-обоснование по этим во­просам. Обобщая ответы, можно выде­лить следующие категории: обоснование не просто желательности, но необходи­мости и обязательности передачи памяти о депортации; подчеркивание роли стар­ших в культуре и уважения к старшим; исключительная травматичность опыта депортации, который переживается в настоящем, а не находится в далеком прош­лом; чувство несправедливости и желание восстановить справедливость; гордость от принадлежности к своему народу.

Один из блоков анкеты, посвященный культурной памяти, содержал утвержде­ния для оценки выраженности тех чувств (гнев, чувство обиды, унижение, желание отомстить, сочувствие, скорбь, душевную боль), которые респондент испытал, ког­да впервые услышал о депортации, и ко­торые он испытывает сейчас при воспо­минании о ней (то есть оценка чувств происходила 2 раза). Эти переменные были подвергнуты факторизации. Это позволило объединить их в 2 новые шка­лы, одинаковые и для чувств, испытанных в момент получения знания о депорта­ции, и для воспоминания об этом собы­тии: негативные активные чувства (гнев, обида, унижение, желание отомстить, α = 64. и .67, соответственно) и нега­тивные пассивные чувства (сочувствие, скорбь, душевная боль, α = .84 и .84). По­лученные шкалы выраженно, значимо и позитивно взаимосвязаны друг с дру­гом (r = .33 … .84, Р = .000). При этом осо­бенно сильную взаимосвязь показывают шкалы одинаковые по тональности, т.е. пассивные (r = .81) и активные негатив­ные чувства, пережитые при первом узна­вании о депортации и возникающие при вспоминании о ней (r = .84).

На втором этапе были рассчитаны взаимосвязи компонентов идентичности и культурной памяти, измеренные при помощи ранговых или порядковых шкал (шкал чувств, частоты воспоминаний о депортации, уровня осведомленности о депортации, согласия с тем, что семья респондента и ингушский народ в целом были бы счастливее без депортации). Полученные взаимосвязи (все положи­тельные, кроме нескольких исключе­ний), указывают на несколько паттернов (см. таблицу 1).

Табл. 1. Взаимосвязи компонентов культурной памяти и социальной идентичности

Утверждения и шкалы культурной памяти

Компоненты идентичности

Этническая идентичность

Религиозная идентичность

Гражданская идентичность

Привер­женность

Традиции

Познание

Привер­женность

Традиции

Защита религии

Привер­женность

Знание законов

Возраст, когда респондент впервые услышал о депортации

-,141*

-,142*

-,130*

,022

-,153**

,001

,021

-,048

Мера осведомленности о депортации ингуш­ского народа

,156**

,262***

,289***

-,005

,210***

,009

-,053

,226***

Как часто Вы вспоминаете о депортации ингушского народа?

,326***

,247***

,188**

,084

,094

,018

,166**

,140*

Выраженность желания больше узнать о событиях депортации

,163**

,158**

,159**

,048

,079

,068

,107+

,186**

Мера согласия с утверждением: «Если бы не депортация, то моя семья была бы более счастливой»

,191**

,081

,193**

,097

,212**

,068

,147*

,234**

Мера согласия с утверждением «Если бы не депортация, то ингушский народ был бы намного счастливее»

,264***

,094

,128*

,071

,089

,083

,100

,142*

Выраженность активных негативных чувств при узнавании о депортации

,306***

,206***

,072

,109+

,106+

,157**

-,105+

-,075

Выраженность пассивных негативных чувств при узнавании о депортации

,217***

,246***

,066

,179**

,137*

,095

,114+

,138*

Выраженность активных негативных чувств при воспоминаниях о депортации

,352***

,268***

,084

,102+

,133*

,174**

-,044

-,045

Выраженность пассивных негативных чувств при воспоминаниях о депортации

,277***

,236***

,097

,166**

,113+

,111+

,133*

,093

Примечание: *** – р ≤ 0,001, ** – р ≤ 0,01, * – р ≤ 0,05, + – р ≤ 0,1

Во-первых, наиболее сильные связи с элементами культурной памяти (и по абсолютному значению, и по количе­ству) свойственны шкалам этнической идентичности. Причем, шкалы этнической приверженности и соблюдения тра­диций связаны теснее (18 коэффициен­тов корреляции из 20 значимы). Шкала познания идентичности связана в целом слабее и совсем не связана со шкалами чувств о депортации.

Во-вторых, компоненты религиозной идентичности (религиозная привержен­ность и защита религии) в наибольшей мере связаны с чувствами о депортации, первый – с пассивными чувствами (сожа­ление, боль и др.), а второй – с активны­ми чувствами (гнев, унижение, желание отомстить). Шкала знания и соблюдения религиозных традиций теснее связана с компонентами культурной памяти, так как, помимо чувств, она связана с мерой осведомленности о событиях депортации и с представлением о том, что семья ре­спондента была бы счастливее без депор­тации.

В-третьих, гражданская идентичность показывает более тесные связи с мерой осведомленности о событиях депорта­ции и частотой воспоминания о них. Что касается чувств, то для обеих шкал присутствуют связи с пассивными чувствами.

В-четвертых, возраст, в котором ре­спондент впервые узнал о депортации, отрицательно взаимосвязан с различны­ми шкалами идентичности. Соответст­венно, выраженность идентичности тем сильнее, чем младше был респондент, когда узнал о депортации.

Обсуждение результатов

Проведенное исследование подтвер­ждает уже установленные факты, по­зволяет ответить на несколько вопро­сов и поставить новые. Комментарии респондентов в графе «другое», деталь­ность ответов на открытые вопросы, экс­прессивная пунктуация и орфография (восклицательные знаки, выделение ряда слов прописными буквами, повторение отдельных слов) свидетельствуют о чрезвычайной эмоциональной насыщенно­сти переживания событий депортации, несмотря на то, что подавляющее боль­шинство респондентов родились суще­ственно позже репатриации этнической группы. Таким образом, можно утверждать, что мы действительно имеем дело с событиями культурной памяти, активно переживаемыми в настоящем. Это созда­ет основу для дальнейшей интерпрета­ции результатов и еще раз подтверждает идеи исследователей о том, что коллек­тивная память в течение длительного времени активно сохраняет события из прошлого группы и наделяет их эмоци­ональной насыщенностью.

Отвечая на наш центральный вопрос о связи культурной памяти и социаль­ной идентичности, можно сказать, что эта связь достаточно выраженная, но не­однородная для каждого из видов идентичности (этнической, религиозной и гражданской). Полученные результаты показывают, что из трех видов идентичности сильнее всего с культурной памя­тью ингушей о депортации связана этническая идентичность. Это представляется достаточно логичным, так как репресси­ровали и депортировали ингушей имен­но по этническому признаку, а не по ре­лигиозному или гражданскому. Но более важным, с нашей точки зрения, является тот факт, что все связи, которые представ­лены в таблице 1 (кроме первой строки и ряда редких исключений) являются по­ложительными. Соответственно, чем силь­нее выражена связь со своей этнической группой, тем в большей мере респонденты включены и в переживание памяти о де­портации. Либо, напротив, переживание памяти о депортации ведет к усилению связи с группой. При этом нужно обра­тить внимание на тот факт, что такие же связи наблюдаются и у негативных эмо­ций – чем сильнее выраженность негативных переживаний (как пассивных, так и негативных), тем сильнее респондент чув­ствует приверженность группе, разделяет ее традиции. Такой результат отчасти подтверждает наши рассуждения о том, что культурная память, которая позволяет ос­мыслять и «примирять» разное прошлое, позволяет включать в общий позитивный образ своей группы и негативные события ее прошлого.

Религиозная и гражданская иден­тичность слабее связаны с компонента­ми культурной памяти. Однако есть ряд особенностей, на которых хотелось бы остановиться. Шкалы приверженности и защиты религии для религиозной идентичности неоднородно связаны с эмоциональными переживаниями о де­портации. Если шкала приверженности, в первую очередь, связана с пассивны­ми чувствами боли и скорби, то шкала защиты религии – с активными чувствами обиды и желания отомстить. Причем, это единственные составляющие культурной памяти, с которыми связана данная шка­ла. На этом основании можно предполо­жить двоякое значение культурной памя­ти для религиозной идентичности, когда из воспоминаний могут заимствоваться разные акценты и оттенки, включая спло­чение вокруг агрессивных идей. Разумеется, данное предположение требует до­полнительной проверки.

Гражданская идентичность показы­вает связи в основном с «когнитивны­ми» составляющими культурной памяти (частотой воспоминания, мерой знания о событиях и т.п.), это же касается и шка­лы познания этнической идентичности, которая не связана с эмоциональными компонентами. Опять же стоит заметить, что связи положительные. Учитывая, что после событий депортации представите­ли репрессированного народа могли бы возложить вину на государство и представителей большинства, можно было бы ожидать отрицательных взаимосвязей, чего не происходит, и что является хо­рошим знаком общей сплоченности государства.

Проведенное исследование не ли­шено ограничений. Необходима даль­нейшая методическая работа, особенно с инструментами измерения культурной памяти. Результаты обработки показывают, что авторская методика, созданная для целей данного исследования, лучше всего позволяет оценить эмоциональный компонент переживаний событий депор­тации. Однако вопросы, касающиеся зна­ния и поведения, требуют дальнейшей доработки и тестирования. Схожие замечания касаются и методик измерения идентичности. С одной стороны, суще­ственное значение могли иметь особен­ности выборки, так как распределение ответов по методикам этнической идентификации сильно сдвинуто в сторону максимального согласия. С другой сто­роны, этническая, гражданская и рели­гиозная идентичность обладают каждая своей спецификой, поэтому возможно не целесообразно делать утверждения методик изоморфными друг другу. По­скольку исходной методикой выступал инструментарий, разработанный именно для этнической идентичности, то это могло привести к меньшей конструктной валидности двух других измерений (гра­жданской и религиозной идентичности).

Кроме того, полученные данные по­зволили бы сделать более глубокие вы­воды, если бы включали измерение ряда конструктов. С нашей точки зрения, тако­выми могут выступать: показатели субъективного благополучия, чувство вос­принимаемой угрозы, чувство вины за произошедшие события (либо отсутст­вие данного чувства), а также атрибуция вины. Каждый из перечисленных кон­структов позволит точнее понять про­цессы, происходящие «между» содержа­нием памяти о травмирующем событии в истории группы и идентификацией с группой.

Заключение

Исследование было посвящено эм­пирической проверке предположения о том, что культурная память может вы­полнять роль своеобразной «основы» для передачи социальной идентично­сти группы от поколения к поколению. Особенное значение культурная память приобретает в случае наличия травмирующего опыта в истории группы. Таким опытом, безусловно, являются депорта­ции в советское время многих этниче­ских общностей, в том числе ингушей.

Опираясь на полученные результаты, можно утверждать, что культурная па­мять о депортации действительно взаи­мосвязана с особенностями социальной идентичности представителей репрессированного народа. На данном этапе сложно в полной мере описать качест­венные характеристики этой взаимосвя­зи. Тем не менее, проведенный анализ и полученные эмпирические результаты представляются полезными для разра­ботки дальнейших исследований в этом направлении.

Исследование выполнено при поддержке гранта РФФИ № 17-06-00980

Литература:

Андреева Г.М. Социальная психология в пространстве современной науки и культуры [Электронный ресурс] // Психологические исследования. – 2013. – Т. 30. – № 6. : [сайт]. – URL: http://psystudy.ru/index.php/num/2013v6n30/861-andreeva30.html – (дата обращения 20.12.2015)

Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. – Москва : Новое литературное обозрение, 2016.

Ассман А. Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна. – Москва : Новое литературное обозрение, 2017.

Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий : сборник статей / под ред. Ф. Барт. – Москва : Новое изд-во, 2006. – С. 9–48.

Гудков Л. Негативная идентичность: статьи 1997–2002 годов : авторский сборник. – Москва : Новое литературное обозрение, 2004.

Донцов А.И., Гончарова В.А. Холокост как феномен социальной памяти // Век толерантности. – 2005. – № 1–2. – С. 55–61.

Кениг Х. Память о национал-социализме, Холокосте и Второй мировой войне в политическом сознании ФРГ [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3. : [сайт]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ke11.html

Культурная память в контексте формирования национальной идентичности России в XXI веке : коллективная монография. – Москва : Совпадение, 2015.

Нора П. Всемирное торжество памяти. [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3. : [сайт]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/nora22.html

Саакян Р., Худавердян К. Геноцид армян. Сквозь призму десятилетий. – Ереван : Государственная комиссия по мероприятиям в связи с 80-летием геноцида армян, 1995.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология : практикум. – Москва : Аспект Пресс, 2013.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология : учебник для вузов. – Москва : Аспект Пресс, 2014.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память. [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3. : [сайт]. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html

Эткинд А. Кривое горе: память о непогребенных. – Москва : Новое литературное обозрение, 2016.

Arweck, E., & Nesbitt, E. (2010) Young People’s Identity Formation in Mixed-Faith Families: Continuity or Discontinuity of Religious Traditions? Journal of Contemporary Religion, 25(1), 67–87. doi: 10.1080/13537900903416820

Ashmore, R.D., Deaux, K., & McLaughlin-Volpe, T. (2004) An Organizing Framework for Collective Identity: Articulation and Significance of Multidimensionality. Psychological Bulletin, 130(1), 80–114. doi: 10.1037/0033-2909.130.1.80

Blanz, M., Mummendey, A., Mielke, R., & Klink, A. (1998) Responding to negative social identity: a taxonomy of identity management strategies. European Journal of Social Psychology, 28, 697–729. doi: 10.1002/(SICI)1099-0992(199809/10)28:5<697::AID-EJSP889>3.0.CO;2-#

Brown, R. (2000) Social Identity Theory: past achievements, current problems and future challenges. European Journal of Social Psychology, 30, 745–778. doi: 10.1002/1099-0992(200011/12)30:6<745::AID-EJSP24>3.0.CO;2-O

Cabecinhas, R., & Abadia, L. (2013) Narratives and social memory: theoretical and methodological approaches. Braga, University of Minho.

Denison, M. (2009) The art of the impossible: Political symbolism, and the creation of national identity and collective memory in Post-Soviet Turkmenistan. Europe-Asia Studies, 61(7), 1167–1187. doi: 10.1080/09668130903068715

Erll, A. (2008) Cultural Memory Studies: An Introduction. In A.Erll (Ed.) Cultural Memory Studies: an International and Interdisciplinary Handbook, 1–18. doi: 10.1515/9783110207262

Gilchrist, E.S., & Camara, S. (2012) Cultural Dis/Continuity in African-American and Ghanaian Mothers’ Voices and Identities. Journal of Intercultural Communication Research, 41(1), 81–108. doi: 10.1080/17475759.2011.651152

Gillespie, A. (2007) The social basis of self-reflection. In Valsiner J., Rosa A. (Eds.), The Cambridge Handbook of Sociocultural Psychology, 692–709. Cambridge, Cambridge University Press. doi: 10.1017/CBO9780511611162.037

Gongaware, T.B. (2011) Keying the past to the present: Collective memories and continuity in collective identity change. Social Movement Studies, 10(1), 39–54. doi: 10.1080/14742837.2011.545226

Halbwachs, M. (1992) On Collective Memory. Chicago, University of Chicago Press.

Haslam, C., Holme, A., Haslam, S.A., Iyer, A., Jetten, J., & Williams, W.H. (2008) Maintaining group memberships: Social identity continuity predicts well-being after stroke. Neuropsychological Rehabilitation, 18 (5/6), 671–691. doi: 10.1080/09602010701643449

Ivanova, O. (2007) Collective Memory of the Holocaust and National Identity of the Student Youth in Ukraine. In Third Annual Danyliw Research Seminar on Contemporary Ukraine.

Iyer, A., & Jetten, J. (2011) What’s Left Behind: Identity Continuity Moderates the Effect of Nostalgia on Well-Being and Life Choices. Journal of Personality and Social Psychology, 101(1), 94–108. doi: 10.1037/a0022496

McLean, K.C. (2008) Stories of the Young and the Old: Personal Continuity and Narrative Identity. Developmental Psychology, 44(1), 254–264. doi: 10.1037/0012-1649.44.1.254

Papa, A., & Lancaster, N. (2016) Identity continuity and loss after death, divorce, and job loss. Self and Identity, 15(1), 47–61. doi: 10.1080/15298868.2015.1079551

Riek, B.M., Mania, E.W., & Gaertner, S.L. (2006) Intergroup threat and outgroup attitudes: A meta-analytic review. Personality and Social Psychology Review, 10(4), 336–353. doi: 10.1207/s15327957pspr1004_4

Roberts, R.E., Phinney, J.S., Masse, L.C., Chen, R., Roberts, C.R., & Romero, A. (1999) The Structure of Ethnic Identity of Young Adolescents from Diverse Ethnocultural Groups. The Journal of Early Adolescence, 19, 301–322. doi: 10.1177/0272431699019003001

Schönpflug, U. (2001) Intergenerational transmission of values: The role of transmission belts. Journal of Cross-Cultural Psychology, 32(2), 174–185. doi: 10.1177/0022022101032002005

Smeekes, A., & Verkuyten, M. (2014) When national culture is disrupted: cultural continuity and resistance to Muslim immigrants. Group Processes and Intergroup Relations., 17(1), 45–66. doi: 10.1177/1368430213486208

Tajfel, H. (1982) Social Psychology of Intergroup Relations. Annual Review of Psychology, 33, 1–39. doi: 10.1146/annurev.ps.33.020182.000245

Takei, M. (1998) Collective memory as the key to national and ethnic identity: The case of Cambodia. Nationalism and Ethnic Politics, 4(3), 59–78. doi: 10.1080/13537119808428538

Turner, J.C. (1999) Some current issues in research on social identity and self categorization theories. In N. Ellemers, R.Spears, B.Doosje (Eds.) Social Identity. Oxford: Blackwell Publishing, 6-34.

Wertsch, J.V., & Roediger, H.L. (2008) Collective Memory: Conceptual foundation and theoretical approach. Memory, 16(3), 318–326. doi: 10.1080/09658210701801434

Для цитирования статьи:

Стефаненко Т.Г., Тумгоева Т.А., Котова М.В. Культурная память и социальная идентичность ингушей как представителей репрессированного народа. // Национальный психологический журнал. – 2017. – № 4(28). – С. 45-56.

Stefanenko T.G., Tumgoeva T.A., Kotova M.V. (2017). The Ingush’s cultural memory and social identity as a representative of repressed ethnic group. National Psychological Journal. 4, 45-56.

О журнале Редакция Номера Авторы Для авторов Индексирование Контакты
Национальный психологический журнал, 2006 - 2018
CC BY-NC

Все права защищены. Использование графической и текстовой информации разрешается только с письменного согласия руководства МГУ имени М.В. Ломоносова.

Дизайн сайта | Веб-мастер