ISSN 2079-6617 (Print)
ISSN 2309-9828 (Online)
Ru | En
РПО
Факультет психологии МГУ имени М.В. Ломоносова
Главная RSS Поиск
Приглашение к публикации

ГлавнаяВсе статьи журналаНомера

Хомяков М.Б. Толерантность и ее границы// Национальный психологический журнал — 2011. — №2(6) — с.25-33.

Автор(ы): Хомяков М.Б.;

Аннотация

Анализируется сущность и смысл толерантности как философского понятия. Освещены различные концепции и теории, касающиеся толерантности, ее границ, принципов и внутреннего содержания, сложившиеся в обществе начиная со времен святого Августина и до наших дней.

Страницы: 25-33

Разделы журнала: Толерантность;

Ключевые слова: толерантность; границы толерантности; терпимость; мультикультурный мир; идентичность; уважение; сосуществование; нетерпимость; социальное положение меньшинств;

PDF: /pdf/npj_no06_2011/npj_no06_2011_25-33.pdf

Толерантность представляет собой весьма сложное понятие. Практичес­ки все современные исследователи го­ворят о его фундаментальной проти­воречивости. Иногда толерантность объявляют невозможным явлением (хотя, одновременно, и необходи­мым). Так, согласно точке зрения од­ного из ведущих британских филосо­фов Бернарда Уильямса, толерант­ность невозможна, причем ни как добродетель, ни как ценность. Един­ственное, о чем можно говорить не­противоречиво, так это о некоторых практиках толерантности, базирую­щихся на основаниях, всецело от­личных от морального фундамента принципов. По Уильямсу, подобные практики могут быть основаны на скептицизме, индифферентности, не­которой широте взглядов или на своеобразном неогоббсианском прагмати­ческом «равновесии интересов», но вовсе не на понимании толерантнос­ти как добродетели или ценности.

Под толерантностью всегда имеет­ся в виду нечто большее, нежели про­сто отказ от насилия, когда от людей требуется попросту «потерять их нена­висть, их предрассудки... Если мы про­сим людей быть толерантными, то мы просим о чем-то гораздо более слож­ном. Им будет нужно утратить что-то — их желание подавить или уничто­жить иное верование; но они также что-то и сохранят, а именно привер­женность тем своим представлениям, которые и породили это желание.» [34, с. 73]. В этом и заключается суть проблемы: с одной стороны, имеется то, что кажется нам морально ошибоч­ным, а с другой — мы как субъекты морали должны допускать существо­вание этого ошибочного. Иначе гово­ря, толерантность в собственном смысле требуется только по отноше­нию к тому, к чему вообще нельзя от­носиться терпимо. А значит, объем этого понятия сжимается до нуля. Как пишет об этом сам Уильямс, толеран­тность «кажется невозможной, по­скольку она требует думать, что не­которые представления или практика являются абсолютно неверными и в то же самое время полагать, что име­ется некоторое внутреннее благо в том, чтобы позволить им процветать» [34, с. 73]. Указанная Уильямсом трудность действительно является чем-то вроде внутреннего парадокса толерантнос­ти. Сьюзан Мендус в ставшей сегодня классической книге «Толерантность и границы либерализма» так определя­ет этот парадокс: «Утверждение Боссу- эта о том, что “у меня есть право пре­следовать тебя, поскольку я прав, а ты нет”, показывает нам эту трудность: сложно объяснить необходимость толерантного отношения к тому, что люди считают ошибочным, одновре­менно считая, что мы ничего не поте­ряем от уничтожения данной практики...» [23, с. 18].

Хотя Мендус и даже Уильямс все же находят некие возможности разреше­ния данного парадокса (в утверждении либеральных ценностей, связанных с автономией личности), эта фундамен­тальная трудность в определении то­лерантности обусловливает широкое разнообразие подходов, имеющихся в современной политической теории. Однако все они, в силу указанного выше парадокса, наряду с оправдани­ем толерантности подразумевают и существование того, что не может быть терпимо не только в качестве чего-то, определяющего толерантность нега­тивно в смысле спинозовского omnis determinatio est negatio, но и парадок­сально — в качестве собственного объекта толерантности. Иными слова­ми, все эти концепции различают два вида нетерпимого: такое, к которому все же можно (и нужно) относиться толерантно, и такое, которое ни при каких условиях терпимо быть не мо­жет. Конкретное определение этого нетерпимого будет зависеть от опреде­ленного типа обоснования толерант­ности, то есть от существенных характеристик той или иной теории.

Таких типов можно выделить не­сколько. Согласно Питеру Николсону, толерантность может быть обоснова­на либо негативно (через невозмож­ность или, чаще всего, нерациональ­ность интолерантности), либо пози­тивно (как некоторое благо, ценность и добродетель). Позитивные обосно­вания, в свою очередь, распадаются на те, которые обосновывают толеран­тность через какое-то другое благо (прогресс, свободу, справедливость), и те, которые полагают толерант­ность некоторым благом-в-себе [29, с. 158—173]. Тем самым, мы имеем, по крайней мере, три возможных спосо­ба определения нетерпимого: по праг­матическим основаниям, через отри­цание какого-либо внешнего блага и через собственные границы толерант­ности, которые она, как и всякая доб­родетель (если, конечно, только она является таковою), имеет.

Прагматические границы толерантности

Толерантность, прежде всего, есть практика «обычных» людей. Фило­софская концепция, как обычно (primum vivere deinde philosophari), сле­дует за этой практикой, а идеологичес­кие схемы делают более прочным уже достигнутый мир. Но достигается этот мир не по принципиальным основа­ниям, а (как это чаще всего получает­ся на практике) по утилитарным и прагматическим соображениям. По­этому первые теоретические обосно­вания необходимости толерантности отражали эти соображения, ссылаясь на нерациональность преследования диссидентов. Таковы «Послания о ве­ротерпимости» Джона Локка, таковы взгляды Джона Мильтона, к этому же, в конечном счете, можно свести более ранние аргументы некоторых авторов, например, Бартоломе де Лас Кассаса. Для них интолерантность иррацио­нальна, ибо не может достичь своей цели — привести к истинной религии. Это потому что никто не может абсо­лютно достоверно знать об истиннос­ти своей религии (хотя может верить в ее истинность). Некоторые (в их чис­ле и Локк) добавляют к этому старый библейский аргумент о невозможнос­ти принуждения к вере, из которого также следует утверждение толерантно­сти по прагматическим основаниям.

Каковы границы понимаемой так толерантности? Ответ кажется очевид­ным: если толерантность необходима потому, что нетерпимость не достига­ет своих целей, она перестанет быть нужной, когда гонения окажутся эф­фективными. То есть, если кому-то удастся показать, что плодотворная интолерантность все-таки возможна (либо в силу изменения конкретных условий, либо по причине перемены общей теоретической перспективы), прагматическая толерантность теряет всякую ценность. Так, по Фоме Ак­винскому, толерантно следует отно­ситься к тем ересям и религиям, борь­ба с которыми приведет к еще больше­му злу (но не ко всем остальным диссидентам, борьба с которыми не только возможна, но и желательна) [4]. Именно поэтому Джонасу Просту уда­лось противопоставить тезису Локка о невозможности принуждения к вере концепцию опосредованного влияния насилия. По Просту, хотя и невозмож­но в строгом смысле слова заставить человека верить во что-либо, ограни­ченное насилие вполне может побу­дить его более внимательно рассмот­реть основания своих представлений [28; 1]. Если это так, интолерантность иррациональна лишь в самых край­них своих проявлениях, ибо, конеч­но, совсем уж неразумно казнить человека, желая обратить его в свою (ис­тинную) веру.

Таким образом, границы толеран­тности вполне могут интерпретиро­ваться прагматически и чаще всего именно так понимаются в политичес­кой практике. Толерантность, с этой точки зрения, ценна до тех пор, пока она эффективна; в противном случае вполне закономерны меры воздействия разной степени суровости. Такое понимание, однако, весьма ограни­ченно своей принципиальной не­устойчивостью. Если выбор толерант­ности зависит от конкретных изменяющихся условий, не существует никаких гарантий неповторения Вар­фоломеевской ночи или религиозных войн, если только кто-то сможет дока­зать, что полное уничтожение той или иной группы, во-первых, возможно, а во-вторых, желательно ради того или иного «общего блага». Ведь именно прагматическими соображениями го­нители чаще всего объясняют свою не­терпимость. Например, крайняя не­терпимость к исламу в эпоху «вой­ны против терроризма» диктуется именно прагматикой — соображения­ми безопасности, благосостояния и пр. Вопросами о правах человека дан­ный дискурс попросту не задается.

Еще очень яркий в связи с этим пример. Историкам и философам хо­рошо известна эволюция взглядов Святого Августина, который перешел от достаточно широкой толерантнос­ти к той «трактовке» донатизма, кото­рая позднее стала теоретической осно­вой Священной Инквизиции. Причем сам Августин объяснял этот свой по­ворот именно практическими сооб­ражениями. Так, в письме к донатисту Винценту он заявляет: «Мое мне­ние сначала состояло в том, что никого не следует принуждать к един­ству во Христе. ... Затем, однако, я ус­тупил фактам. Я отказался от этого своего мнения не из-за каких-то кон­траргументов, но в силу доказанных фактов. Прежде всего мне указали на мой собственный город, который был совершенно донатистским, но стра­хом императорских законов был об­ращен к католическому единству...» [21, с. 14—15]. Поскольку толерант­ность Августина была основана на убеждении в неэффективности интолерантности, именно факты, а не аб­страктные рассуждения побудили его изменить свою точку зрения.

В некоторых случаях прагматичес­кие соображения работают как нельзя лучше, ведь именно ими были оста­новлены кровавые религиозные вой­ны новоевропейской истории. Это конкретное решение оказалось впол­не устойчивым, хотя, скорее всего, такая устойчивость связана с тем, что практические выходы из положения затем были осмыслены теоретически, превратившись в твердые принципы европейского морального сознания.

Прагматическими соображения­ми, в конечном итоге, определяются границы толерантности, основанной на смягчении нашего несогласия с тем или иным поведением или веровани­ем. Таких, по выражению Кэрри Нидермана, «путей» к толерантности можно обнаружить множество. Нидерман называет такие, как: скепти­цизм, функционализм, национализм и мистицизм [26]. К этому списку впол­не можно добавить теории res adiaphora — безразличных вещей в религии [32]; рациональный редукционизм — сведе­ние всего содержания различных веро­ваний к одной общей основе, как у Гуго Гроция [16]; теории светских фун­кций религии — типа рассуждений Ха Меири [18, с. 114—128; 22], которые вряд ли можно свести к нидермановскому функционализму, анализируемо­му им на примере Defensor Pacis Мар- силия Падуанского [26], и пр. В подав­ляющем большинстве этих теорий границы толерантности определяют­ся соображениями безопасности, единства народа, благосостоянием го­сударства и прочими чисто прагмати­ческими соображениями. Это понят­но: простым смягчением несогласия с поведением или верованием вполне можно избавиться от интолерантности, возникающей из этого несогласия, но нельзя избежать нетерпимости по иным, чисто прагматическим сообра­жениям. Например, на заре модерности религиозное единство считалось залогом мира в государстве, и даже скептик в вопросах религии поддер­жал бы, скажем, отмену Нантского эдикта не из-за религиозного несогла­сия с протестантами, а ради этого мира. Можно признать правоту Ричар­да Така, утверждающего, что Липсий, Гроций и Монтень «... согласились бы о том, что не существует и не может быть оснований для насаждения сво­их собственных верований из-за при­роды этих верований; но верования вполне могут насильно насаждаться по прагматическим или политическим причинам» [33, с. 35], хотя интерпре­тация текстов этих авторов у Така и вызывает некоторые вполне законные сомнения.

Сегодня толерантность, несмотря на наличие многочисленных теорий прав человека, во многом основана на скептицизме, а потому неизбежно не­сет в себе все ограничения ранне-ново­европейских моделей. Так, по мнению Престона Кинга, между толерантнос­тью и скептицизмом имеется особое «...символическое отношение... Толе­рантность подразумевает антипатию по отношению к определенным иде­ям, соединенную с убеждением в том, что нельзя исключить того, что они могут быть верными; скептицизм же подразумевает одобрение (то есть «со­гласие с») определенных идей, соеди­ненное с убеждением, что нельзя исключить из рассмотрения аргументов, которые могли бы доказать, что эти взгляды ошибочны... Толерантность, хотя и начинает с негативной оценки, сочетаемой с приостановленным нега­тивным действием, всегда подразуме­вает скептицизм, понимаемый как по­зитивная оценка, сочетаемая с приостановленным позитивным действием» [20, с. 120]. Если это так, то неудиви­тельно, что широкая толерантность некоторых весьма либеральных об­ществ на наших глазах оборачивалась ксенофобией и неприятием миграции при малейшем сомнении в безопасно­сти недавно прибывших мигрантов. Неудивительно, что и российское об­щество, также отнюдь не чуждое скеп­тицизма и даже цинизма по отноше­нию к самым различным ценностям, так легко переходит от безразличия к насилию и нетерпимости [3].

Итак, прагматическая толерант­ность определяется эффективностью и полезностью своего применения, что ограничивает и саму эту концепцию, поскольку основанные на ней решения проблем часто оказываются слишком недолговечными. Такое положение дел заставляет искать принципиальные подходы к проблеме. Одним из условий такого поиска является предварительное обретение мира и спокойствия, то есть практическое решение вопроса.

Границы «благотворной» толерантности

Одним из принципиальных реше­ний вопроса является утверждение, что толерантность связана с некото­рым благом, развитию которого она способствует. Поворотным пунктом от чисто прагматических решений и утверждений о неразумности интолерантности к разработке понятия толе­рантности как некоторой ценности считается эссе Джона Стюарта Милля «О свободе».

Милля многие знают главным об­разом как утилитариста. Между тем, отношение эссе «О свободе» к его же работе «Утилитаризм» далеко неодно­значно и до сих пор является предме­том самой оживленной дискуссии ис­следователей. Дело в том, что Милль сумел заложить теоретические основы, на которых до сих пор зиждется либе­ральная мысль, и основы эти вовсе не утилитарны. Толерантность здесь ста­новится частью свободы индивида не только от государственного вмешательства в его частную жизнь, но и от влияния общественного большинства. Для викторианской Британии такое вмешательство было слишком харак­терно, а воздействие общества на ин­дивида столь сильно, что, согласно Миллю, принимало форму некоторой «тирании большинства».

В Британии XIX века власть более не противостоит народу как нечто ему внешнее; в качестве демократии она стала собственной властью нации. В этом случае уже не может идти речь о тирании правителя, поскольку прави­тельство лишь выражает волю своего народа. Проблема состоит в том, что и сама нация вполне может быть тира­ном, а потому народоправство обязательно должно быть также ограниче­но, иначе «тирания большинства» выльется в тираническую политику государства. Именно от этой тирании, по Миллю, и следует защищать инди­видуальную свободу.

Однако свобода не есть ценность-в- себе. Она не может (и не должна) быть беспредельной, но всякое ее огра­ничение должно быть обосновано и может производиться лишь на основа­нии некоторых твердо установленных критериев. Сама по себе свобода со­держать этих критериев не может. По­этому, прежде чем ответить на вопрос о нетерпимом у Милля, мы должны выяснить: зачем вообще нужна инди­видуальная свобода, какому идеалу служит ее развитие? «Тирания боль­шинства», отвечает Милль, ведет к воплощению «китайского идеала со­здания похожих друг на друга людей», к установлению единообразия гомо­генного общества [25, с. 73]. Свобода же, наоборот, ведет к разнообразию, различию. Последнее, по мнению фи­лософа, и является условием подлин­ного прогресса. Толерантность, со­гласно этой теории, ценна уже не по­тому, что невозможна нетерпимость, а потому, что она способствует обще­ственному развитию. Несмотря на то, что Милль всячески подчеркивает ав­тономию личности, он, по словам Мендус, защищает ее, «настаивая на том, что дух свободы является “единственным. вечным источником усовершенствования”, и оправдывает как принцип, в котором заинтересован человек “в качестве прогрессивного существа”» [23, с. 59].

Милль считает свободу совмести­мой с утилитаризмом, хотя она и про­тиворечит принципам последнего. Если общество не должно принуждать человека к чему-либо, даже несущему счастье, такое противоречие налицо, ибо утилитаризм рассматривает как благо все, что ведет к увеличению со­вокупного счастья. Однако человек по своей природе есть существо развивающееся, свобода непосредственно входит в условия его истинного счас­тья. Как об этом говорит сам английс­кий философ, «я считаю пользу (utility) последним критерием во всех этических вопросах; но это должна быть польза в самом широком смыс­ле, основанная на вечном интересе человека как прогрессивного суще­ства» [25, с. 11].

Границы свободы и толерантности в этом случае должны определяться их реальным вкладом в развитие и улуч­шение человека. Иначе говоря, если прогресс является основным благом, то и терпеть мы должны только то, что ему (прогрессу) способствует. Однако такое утверждение, по Миллю, было бы абсолютно неверно. Свобода не является инструментом прогресса, по­скольку она не производит его сама по себе. Свобода есть скорее условие про­грессивного развития общества. А это означает, что любое ограничение ин­дивидуальной свободы есть препят­ствие для такого движения вперед. Индивид, по Миллю, является «абсо­лютным сувереном над самим собой, над своими умом и телом» [25, с. 10], и его автономия не подвластна никако­му ограничению. Но, нетерпимое су­ществует, значит, имеются и вынуж­денные пределы свободы. Картина переворачивается: если в Средние века, да и в раннее Новое время еди­нообразие верований считалось бла­гом, а толерантность к различиям, в лучшем случае, полагалась необходи­мым злом, то теперь необходимым злом становятся скорее некоторые не­избежные униконформность и кон­формность, а также вынужденные ограничения свободы.

Сам Милль считает главной зада­чей своего эссе утверждение «одного очень простого принципа, которым полностью должно руководствоваться общество в его отношении к индиви­ду». Принцип этот состоит в том, что «самозащита является единственной целью, ради которой человечеству дано право вмешиваться в свободу действий любого его представителя. Единственной задачей, ради которой должным образом можно применить власть по отношению к члену цивилизованного сообщества против его воли, является предотвращение вреда для других его членов. Его собствен­ное физическое или моральное благо не является здесь достаточным основанием» [25, с. 9]. Конечно, «очень простой принцип» вовсе не так прост: работа Милля до сих пор служит кам­нем преткновения во многих дискус­сиях. И дискуссии эти по большей ча­сти касаются этого самого принципа ограничения индивидуальной свобо­ды посредством утверждения недопу­стимости нанесения вреда другим лю­дям (harm principle).

Само понятие вреда очень размы­то и вряд ли может служить принци­пом точного разделения «терпимого» и «нетерпимого». Один из современ­ных британских публичных интеллек­туалов, философ политики Джон Грей задает ряд вопросов, связанных с про­блемой практического определения этого самого вреда: «действительно ли Милль хочет, чтобы читатель отно­сил «вред» только к физическому вре­ду, или же во всякое применение прин­ципа свободы должен быть включен класс морального вреда, наносимого личности? Должен ли тот вред, кото­рый предотвращается ограничениями свободы, наноситься определенным индивидам, или его можно также рас­сматривать и в отношении институтов, социальных практик и форм жизни? Может ли серьезное оскорбление чувств считаться вредом, насколько это касается ограничений свободы?» [14, с. 49]. Эти вопросы остаются практически без ответа, а от ответа на них зависит понимание границ толерант­ности в следующих Миллю либеральных учениях.

Выделяют два основных способа понимания вреда, наносимого другим людям. Их можно назвать, соответ­ственно, слабой и сильной моделями. Согласно слабой модели, в понятие вреда включается любой моральный ущерб, всякое оскорбительное деяние. По сильной модели, вред — есть лишь прямое физическое воздействие: убий­ство, насилие и т. п. Согласно первой модели, в разряд нетерпимого попада­ет слишком многое из вполне допус­тимого в современном демократи­ческом обществе. Второе понимание оставляет в обществе место пропаган­де насилия, расовой дискриминации и пр. При этом и без отношения к реаль­ному различию данных моделей оста­ется вопрос об определении вреда как такового. Это последнее затруднение демонстрируют дискуссии феминистов с либералами по поводу допустимости порнографии. Если либералы, основы­ваясь на принципах свободы слова, по­лагают допустимым «приватное» чтение порнографии, то феминисты настаива­ют на абсолютном ее запрещении.

Для либералов «приватное» упо­требление порнографических матери­алов допустимо, поскольку оно не на­носит физического вреда (например, не способствует росту числа изнасилований), значит, права потребителя подоб­ного сорта материалов не должны как- то ограничиваться. Для феминистов само существование порнографии сви­детельствует об отношении «мужского общества» к женскому телу как к сред­ству для получения наслаждения. Такое отношение представляет собой вред, причем прямого «физического сорта», калечащий личность не менее, чем из­насилование. Утилитарное понимание границ толерантности, как мы видим, совсем не очевидно, и понимание не­терпимого здесь зависит от способа интерпретации понятия вреда.

Необходимо отметить, что теория Милля вполне может стать основой и совершенно нелиберальных выводов. Неочевиден тот факт, что свобода и автономия личности являются необхо­димыми условиями морального про­гресса. Еще из Библии известно, что свободный выбор не всегда есть выбор морально лучшего. Можно сказать, что теория Милля основывается на своеобразном оптимизме по отноше­нию к человеческой природе, что не­избежно ограничивает возможности ее применения. Вряд ли с таким опти­мизмом согласится, например, подав­ляющее большинство христиан, счи­тающих эту самую природу фундамен­тально испорченной грехопадением. Вспомним в связи с этим утверждение Августина о том, что человек «не мо­жет не грешить» (nonpotest nonpeccari).

Милль хорошо понимает эти грани­цы и вводит еще один принцип, огра­ничивающий свободу индивида, — принцип моральной зрелости челове­ка для свободы и автономного выбо­ра: «эта доктрина предназначена только для людей в состоянии зрелос­ти их способностей. Мы не говорим о детях или о молодых людях младше того возраста, который закон опреде­ляет как возраст мужской или женской зрелости (manhood or womanhood) ... По той же самой причине мы можем не рассматривать те прошлые состояния общества, в которых сама человечес­кая раса может считаться находящей­ся в незрелом возрасте. ... Деспотизм является вполне легитимным спосо­бом правления при обращении с вар­варами, при условии, что целью будет их улучшение, а средства оправданы тем, что они действительно способ­ствуют достижению этой цели» [25, с. 10]. Отсюда следуют очень неутеши­тельные выводы, например, по отно­шению к некоторым британским колониям. Варварство, как и детство, не способно к свободному выбору, и по­тому, в сущности, не дает нам приме­ра истинной автономии. Свобода хо­роша для подданных королевы, дос­тигших состояния совершеннолетия.

Применение теории толерантнос­ти Милля на практике в современном обществе обернулось бы лишением права на свободу многих культур, ка­жущихся западной цивилизации «варварскими». Не это ли происходит сегодня с отношением либерального большинства к мусульманам, и не только прагматические ли соображе­ния удерживают западную цивилиза­цию от нового крестового похода?

Интересно, что подобного рода то­лерантность, соединяясь с дискурсом цивилизации, из эмансипирующего принципа легко превращается в дисциплинирование различий и властно­го управления ими [2; 5]. В современ­ной политической философии это де­монстрирует последняя работа Джона Роулза «Закон народов». В ней он, формулируя либеральную теорию международных отношений, разделя­ет все народы на либеральные, явля­ющиеся равноправными участниками международного сообщества; «достой­ные», не либеральные в строгом смыс­ле этого слова народы, но все же не слишком сильно нарушающие права человека, и на этом основании толерантно допускаемые к участию в этом сообществе; народы «обремененные», по разным причинам не способные пока воспользоваться плодами свобо­ды и равенства и потому требующие поддержки и помощи со стороны ли­беральных народов; и, наконец, наро­ды «беззаконные», грубо нарушающие законы международного сообщества (разработанные одними только либеральными народами) и права своих граждан, а потому подвластные впол­не легитимному гуманитарному вме­шательству (вплоть до вооруженной интервенции) [31]. Логика такой толерантности легко приводит к Афгани­стану, Ираку, Ливии...

Таким образом, введение еще од­ного критерия зрелости человека как морального существа, помимо прин­ципа ненанесения вреда, ставит под сомнение эмансипаторский потенци­ал теории Милля. Дело здесь в неопре­деленности самого этого критерия. Сам Милль определяет зрелость как такое состояние, при котором авто­номный свободный выбор естествен­ным образом ведет к моральному усо­вершенствованию личности. Такое усовершенствование означает пред­почтение «высших» наслаждений «низшим». Отличие «высшего» от «низшего» же, в свою очередь, определяется не чем иным, как собствен­ным моральным идеалом Милля. В таком случае варварством можно объявить все, такому идеалу не соот­ветствующее. И в самом деле, Милль подчас поддается такому искушению. Например, совсем не либерально зву­чат сегодня следующие его размышле­ния об «истинном» браке: «Я не буду пытаться описать, чем может быть брак между двумя личностями с раз­витыми способностями, согласными друг с другом во мнениях и целях, меж­ду которыми существует наилучший вид равенства, а именно подобие сил и способностей. ... Но я утверждаю с глубочайшим убеждением, что это, и только это, является идеалом брака и что все мнения, обычаи и институты, поддерживающие любое другое поня­тие о нем либо поворачивающие пла­ны и стремления, связанные с ним, в любом другом направлении. являют­ся остатками первобытного варвар­ства» [24, с. 177]. В таком случае вооб­ще непонятно, зачем свобода в отноше­нии брака, если любые другие формы его суть не что иное, как «варварство», «незрелость», то есть, по мнению Мил­ля, нечто, свободу исключающее?

Итак, толерантность у Милля огра­ничивается, во-первых, вредом, нано­симым другим членам общества, во- вторых, моральной зрелостью челове­ка и общества. Оба эти принципа поддаются самым различным толкова­ниям, что неизбежно ведет к трудностям практической реализации теории автора эссе «О свободе». Однако труд­ности воплощения политической те­ории не обязательно свидетельствуют о ее ложности. Любой идеал (а поли­тическая философия строит именно идеалы) не может быть воплощен именно в силу своего идеального ха­рактера... Но проблема, лежит глубже — теория Милля основывается на весь­ма нагруженном метафизическом по­нимании природы человека как авто­номного существа, а потому и ведет, в конечном счете, к империалистичес­кому разделению «цивилизации» и «варварства».

Современный либерализм, не­смотря на всю его новизну и отрица­ние утилитаризма, во многом остает­ся в пределах модели Милля. Так, Ро­улз в своей «Теории справедливости» [30], отвергнув все «телеологические» способы мысли (к которым он относит прежде всего утилитаризм), основывает свою теорию на принципе ав­тономии личности. Правда, в более поздней работе [31] он, пытаясь отка­заться от любой метафизики, в том числе и кантовской, провозглашает некоторый особый, «политический» либерализм в противовес либерализ­му «полному» (comprehensive). Суть его состоит в том, что в условиях «разум­ного плюрализма» различных докт­рин и теорий, в спорах о справедли­вом устроении общества мы должны руководствоваться вовсе не этими док­тринами (в их число попадает и уче­ние об автономной личности), а со­ображениями права. Почти непреодо­лимые трудности здесь заключаются как в возможности нейтрального обо­снования этого самого «приоритета права», так и в психологическом не­удобстве данной доктрины, предпола­гающей в современном человеке шизофреническую раздвоенность «част­ного лица» и «гражданина».

Отсутствие убедительного реше­ния побуждает ряд либералов, многие из которых видят всю сложность про­блемы мультикультурализма, созна­тельно возвращаться к принципу ав­тономии личности. Так, Уилл Кимлика полагает, что «самая основательная либеральная теория основана на цен­ности автономии и что любая форма групповых прав, ограничивающая гражданские права членов группы, тем самым несовместима с либеральными принципами равенства и свободы» [19, с. 95]. Кимлика при этом вполне осо­знает тот факт, что в условиях мульти­культурализма не всякая культура счи­тает прогресс благом, а автономию причисляет к достоинствам личности. Либеральное государство, считает он, вовсе не обязано абсолютно жестко следовать своим принципам и насиль­ственно насаждать либерализм в лю­бых группах, проживающих на его территории. Вопрос о «насаждении либе­рализма», по Кимлике, является чисто практической проблемой. При ее ре­шении необходимо принимать во вни­мание множество более специфических вопросов, таких, как: вопросы «степени нарушения прав в той или иной группе, степени согласия в груп­пе по поводу легитимности ограниче­ния индивидуальных прав, возможности для диссидентов выйти по своему желанию из состава этой группы, суще­ствования исторических соглашений с меньшинством...» и др. [19, с. 95].

Несмотря на очевидную практич­ность, данное решение оставляет без внимания затруднение теоретическо­го плана, поскольку, по сути дела, объявляет основной принцип либера­лизма утопией в современном мире. Здесь может быть два пути. Один, оптимистический, состоит в том, что по­степенно нелиберальные меньшин­ства признают ценность автономии личности и вступят на путь «цивили­зованного» человечества. Надежда на такой ход событий напоминает нам об оптимизме Милля. Другая возмож­ность заключается в усилении проти­воречий в связи с дальнейшим разви­тием мультикультурного общества. В этом случае, несмотря на то, что пока «имеется мало места для насильствен­ного вмешательства», поскольку большинство проблем, возникающих между либеральным большинством и нелиберальными меньшинствами, может быть разрешено «посредством мирных переговоров» [19, с. 96], в гря­дущем либеральное государство при­дет либо к насилию, либо к полному отказу от своих собственных принци­пов. Некоторые из теоретиков ведут разговор о кризисе либеральной толе­рантности, поскольку она в своей классической интерпретации «пред­полагает культурный консенсус по по­воду ценностей, даже когда допускает различия в представлениях. Это — иде­ал, неадекватный для обществ, в кото­рых глубокое моральное разнообра­зие установилось как факт жизни» [13, с. 323—333]. Джон Грей здесь ука­зывает на продемонстрированную двойственность либеральной толеран­тности, с одной стороны, способству­ющей эмансипации индивида, а с дру­гой — стремящейся навязать довольно нагруженное видение его природы. По его словам, «либеральная толерант­ность внесла неизмеримый вклад в благополучие (well-being) человека. Не будучи нигде укоренена столь глубо­ко, чтобы ее можно было бы считать чем-то само собой разумеющимся, она представляет собой достижение, кото­рое невозможно переоценить. Мы не можем обойтись без этого идеала ран­ней модерности; но она не может быть и нашим руководством в условиях по­здней модерности. Ведь полученный нами в наследство идеал толерантно­сти включает в себя две несовмести­мые философии.

С одной стороны, либеральная то­лерантность является идеалом рацио­нального консенсуса по поводу наи­лучшего образа жизни. С другой, она представляет собой представление о том, что люди могут процветать раз­личными способами» [15, с. 1]. Первая «философия», коренящаяся в «проек­те Просвещения», не соответствует высоко плюралистическому обществу поздней модерности. Толерантность же, основанная на одном лишь втором аспекте — мульткультурном процвета­нии различных образов жизни пере­стает быть таковой, превращаясь, ско­рее, в modus vivendi, определяемый как принципиальный отказ от общих цен­ностей. «Для того, чтобы жить вместе в мире, нам не нужны общие ценнос­ти. Нам необходимы общие институ­ты, в которых могут сосуществовать различные формы жизни» [15, с. 6].

Толерантность как благо-в-себе

Проблематичность оправдания то­лерантности через некое общее благо или ценность, условием реализации которых она является, связана с труд­ностью определения таких общих благ и ценностей в высокоплюральном мультикультурном мире поздней мо­дерности. Это оставляет единствен­ный в своем роде путь к «спасению» толерантности, заключающийся в воз­можности ее понимания как вполне самостоятельного блага. Питер Ни­колсон, указывая на теоретическую возможность такого понимания, очень мало говорит о том, как вообще оно возможно практически. Ведь если то­лерантность есть благо-в-себе, то есть является благом через саму себя, а не через что-то иное, то она, вроде бы, не нуждается в каком-либо отдельном обосновании этой благости.

Между тем (сам Николсон призна­ет это), благость толерантности явля­ется наиболее дискуссионной характе­ристикой этого понятия. Если это так, если ценность толерантности для своего утверждения в обществе все-таки концептуально зависима и нуждается в специальном философском обосно­вании, то как можно говорить о ее внутренней благости?

Здесь имеется один трюк, к кото­рому прибегают и Николсон, и неко­торые другие авторы (в их числе и ав­торы Декларации принципов толеран­тности ЮНЕСКО). Толерантность подменяют каким-то иным, близким по смыслу, но все же не абсолютно тождественным понятием. Так, Никол­сон заявляет, что под толерантностью следует понимать уважение к личнос­ти человека, а упомянутая выше Дек­ларация определяет ее как уважение к разнообразию культур. Внутренняя ценность уважения, конечно, гораздо более очевидна, нежели имманентная благость толерантности. Однако здесь очевидна опасность подмены понятий, ведь уважение есть все-таки нечто большее, чем толерантность.

Отношение толерантности к ува­жению не столь однозначно и заслу­живает отдельного весьма вниматель­ного рассмотрения. Под уважением мы понимаем как минимум две очень разные вещи. Ведь одно дело — ис­пытывать уважение, например, к великому ученому за его выдающиеся заслуги, и совсем другое — уважать человеческое достоинство в каждом человеке, сколь бы низким и подлым он ни был. Первое имеет своим пред­метом заслугу, второе — моральное по­ложение человека в мире. Стефен Даруалл называет первое «оценочным уважением» (appraisal respect), а второе «уважением-признанием» (recognition respect). Он пишет, что «то почтение (esteem), которое мы называем «уваже­нием», а далее, «оценочным уважени­ем» (appraisal respect) — является оцен­кой характера или поведения челове­ка, либо чего-то, их затрагивающего». При этом оно определяется как «по­чтение, которое было заслужено или заработано поведением или характе­ром» [6, с. 122]. «Когда мы думаем, что даже негодяи имеют достоинство (dignity), которое дает им право на ува­жительные формы отношения, мы явно подразумеваем что-то другое, а не почтение (esteem)». Это и есть уваже­ние-признание (recognition-respect), объект которого — «... не превосход­ство или заслуга, но достоинство или авторитет. Уважение-признание отно­сится не к тому, каким образом нечто должно оцениваться, но к тому, как должно регулироваться и чем должно руководствоваться наше отношение к нему. Вообще говоря, мы уважаем что- то в аспекте признания, когда мы даем ему некоторое положение (авторитет) в нашем отношении к нему» [6, с. 123].

Когда мы говорим о толерантнос­ти, речи об «оценочном уважении» быть не может, ведь толерантность то­гда утратила бы свойственный ей, по выражению Райнера Форста, «элемент неприятия» [9], превратившись просто в принятие и одобрение. Нельзя толерантно относиться к тому или иному мнению, например, одновременно считая его чрезвычайно ценным.

Выше мы говорили о средневеко­вых обоснованиях толерантности, основанных на своеобразном «смягче­нии» элемента несогласия через скеп­тицизм, теории «безразличных ве­щей», мистицизм и пр., но при этом речь не заходила об уважении. Так иудей Ха-Меири, считая христианство ложной религией, полагал возможным толерантно относиться к нему на том основании, что, выйдя из иудаизма и сохраняя поэтому некое «минималь­ное откровение», оно способно к орга­низации общественной жизни. Хотя это и не делает христианство истинной религией, достойной интеллектуаль­ного уважения [22].

Другое дело — уважение-призна­ние. С ним мы встречаемся уже в ли­беральных теориях, в том числе и в концепции Милля. Толерантность здесь основана именно на «уважении-признании» морального статуса инди­вида, его суверенитета, автономии, иными словами, его прав. Мы можем не соглашаться с тем или иным веро­ванием, но, уважая суверенный статус автономного индивида, его право са­мому определять свои убеждения и строить в соответствии с ними свою собственную жизнь, все же толерантно к нему относиться. Объектом ува­жения-признания является не само отклонение, наличие которого мы лишь терпим, но личность человека, его моральная самость, субъект и но­ситель индивидуальных прав. Причем для толерантности принципиально важным является возможность отделе­ния (того, что мы имеем) от мораль­ной личности (того, что мы есть). Мы терпим первое ради уважения ко вто­рому. Поэтому такого рода толерант­ность применима лишь к мнению, ве­рованию или поведению, то есть тому, что, во-первых, может быть изменено, и, во-вторых, с изменением чего не меняется сущность его носителя. Че­ловек может перестать быть право­славным или католиком, поменять свои политические убеждения, начать вести себя совсем по-другому, но его личность в качестве морального субъекта прав останется той же самой.

Основные вопросы современного общества более сложны и относятся зачастую не к мнению или поведению, а к идентичности (не к тому, что чело­век имеет, но к тому, что он есть), из­менить которую не так просто. Клас­сическая либеральная толерантность к мнению или поведению, основанная на уважении-признании личности, к этим вопросам более не применима. Толерантность к идентичности означа­ет, что объектом и толерантности, и уважения становится сам индивид, а не те или иные его характеристики. Применение классической модели толерантности здесь обернулось бы от­казом от принципа равенства, что, как показывает Уенди Браун, сегодня час­то и происходит [5]. В классической толерантности этого не случается — мы толерантно относимся к различию именно потому, что признаем равен­ство личностей. Здесь же сама лич­ность становится объектом толерант­ности, что, в сущности, лишает ее рав­ного статуса. Поэтому Райнер Форст утверждает, что «расисту не следует быть толерантным, он должен преодо­леть свой расизм» [7], а Бернард Уиль­ямс считает странным применять толерантность к гомосексуализму, ведь «гомосексуальная пара, живущая в многоквартирном доме, вероятно, оскорбилась бы, услышав, что другие жители дома “толерантно относятся” к их menage» [35, с. 36]. И расовым, и сексуальным меньшинствам необхо­димо равенство, а не толерантность.

Вопросы идентичности в мульти- культурном обществе становятся все более острыми, и для их решения все чаще применяют понятие толерантно­сти. Неприменимость к ним класси­ческой либеральной ее интерпретации делает их, по выражению Галеотти, «нетривиальными». Он пишет: «... ко­гда речь идет о подлинных нетриви­альных вопросах, обычные их реше­ния, основанные на либеральном по­нимании толерантности, в большой мере не являются адекватными и ка­жутся неудовлетворительными вне за­висимости от того, к какому решению здесь приходят, — то есть не кажется удовлетворительной ни одна из аль­тернатив — ни толерантное отноше­ние, ни утверждение пределов толе­рантности. Примеры подлинных слу­чаев толерантности включают в себя такие спорные вопросы, как ношение исламского головного платка в пуб­личных школах, допущение геев к службе в армии или правила, применя­емые по отношению к возбуждающей насилие и ненависть речи» [11, с. 10]. Проблема здесь заключается уже не просто в толерантности по отношению к индивидуальным различиям, но в вопросах, связанных с социальным положением различных меньшинств.

Перефразируя Джорджа Оруэлла, можно сказать, что некоторые разли­чия более различны, чем другие. Ни­кто в Европе не считает, например, «различием» культурные характерис­тики большинства: белую кожу, евро­пейское строение лица, язык, на котором говорит большинство населе­ния, христианство и пр. Вопрос о толерантности возникает лишь в слу­чае меньшинств. Классическое либе­ральное решение, основанное на пра­вах человека, подразумевает и страте­гию приватизации, согласно которой в качестве частного индивида человек как автономное существо может делать все, что не наносит вреда другим людям. Между тем, по Галеотти, посколь­ку такое решение означает вытеснение различий меньшинств в частную сфе­ру (в своей личной жизни человек мо­жет носить мусульманский платок, быть гомосексуалистом или исповедо­вать ислам), оно делает идентичность меньшинства «невидимой», внося тем самым свой вклад в дальнейшую их маргинализацию и неравенство.

Поэтому, «если современные про­блемы толерантности заключаются в равных уважении и социальном стату­се групп меньшинств, а не в равных свободах для индивидов, то и к вопро­су о публичной толерантности следу­ет подходить не просто в терминах со­вместимости либеральных институтов с различными культурами и практика­ми, но с точки зрения борьбы за включение определенных идентичностей и их носителей в политическое обще­ство через публичное признание их различий» [11, с. 14]. Толерантность здесь приобретает особое символичес­кое измерение, становясь знаком того, что общество готово бороться против маргинализации меньшинств, их «не­видимости» в публичной сфере, и за­ключается в принципиальном допущении различий в публичную жизнь общества.

Уважение-признание направлено уже не только на личность носителя того или иного различия-отклонения, но на само это отклонение. При таком понимании толерантности совсем не обязательно направлять толерант­ность и уважение на принципиально разные объекты, а строгое соблюдение границ между терпимым различием и его носителем не является необходи­мостью. Отличие же «оценочного ува­жения» и «уважения-признания» дает возможность, хотя и отдаленную, сохранения негативного элемента толе­рантности. Ведь публичное признание различий у Галеотти «не подразумева­ет того, что эти различия являются внутренне ценными, прекрасными или важными для достижения челове­ческого блага. Оно, однако, подразу­мевает, что существует много различ­ных дресс-кодов, образов жизни, ре­лигиозных ритуалов и прочего среди возможных вариантов выбора в обще­стве в целом. Другими словами, оно является символическим и все же очень реальным способом расшире­ния плюрализма, который уже являет­ся частью демократического обще­ства...» [11, с. 112].

Различия признаются и уважаются не ради них самих (тогда, конечно, о толерантности вообще говорить было бы невозможно), не в смысле «оценоч­ного уважения», но как обладающие значительной ценностью для людей, имеющих право на равное уважение в обществе. Например, нет ничего цен­ного (прекрасного или благого) в но­шении мусульманского платка (вид женщины, всегда покрывающей голо­ву, может оскорблять мой эстетичес­кий вкус или казаться мне отвратительным сексизмом). Но допуская его ношение в публичных местах (школах, например), мы признаем, что мусуль­мане имеют право на равное уважение в обществе, они не должны отказы­ваться от значимой для них идентич­ности, поэтому действительно равны в своих правах той группе, которая со­ставляет в этом обществе подавляю­щее большинство.

На первый план здесь выходят именно символические смысл и зна­чение толерантности. Толерантность является внутренне благим отношени­ем, но только в том случае, если она основана на уважении-признании. Ведь «поддержка толерантности по недолжным основаниям способна, на самом деле, разрушить возможность ее символического значения как формы признания различий. Для того, чтобы это символическое значение было яв­ным, толерантность должна оправды­ваться аргументом равенства уваже­ния...» [12, с. 232]. Допустить гомосек­суалиста к работе в школе или службе в армии, например, можно (как это и делается в большинстве стран), просто не спрашивая о его сексуальных при­страстиях. Однако это не сделает различие «видимым», а значит и толе­рантность, по Галеотти, не достигнет своих целей. Вспомним, например, недавний скандал с избиением посе­тителей одного из гей-клубов в Санкт- Петербурге. Среди множества гомофобных комментариев был и такой: «Господам геям ведь мало просто зани­маться своим совсем “небогоугод­ным” делом, так сказать, интимно — вдвоем под одеялом, где их никто не беспокоит и не трогает. Надо постоян­но привлекать к себе внимание и зве­неть о том, что “я — гей” на каждом углу (парады, клубы, пресса). Вот и по­лучите “внимание”!» [10]. Такого рода «толерантность», вытесняющая разли­чие из публичной сферы «под одеяло», толерантностью в смысле признания, конечно, не является. У Галеотти толе­рантность уже не просто основана на уважении, но становится его важней­шим символическим аспектом, практически неразрывно сливаясь с ним.

Похожим образом рассматривает толерантность еще один современ­ный автор, представитель «третьего поколения» Франкфуртской школы Райнер Форст, считающий, что ис­тинным основанием толерантности является то, что он называет «взаим­ностью оправдания» (reciprocity of justification) [9, с. 317].

В отношениях друг с другом в об­ществе граждане, по Форсту, обязаны руководствоваться представлением о том, что каждый из них обладает рав­ным «правом на оправдание» (right to justification), то есть правом на то, что­бы каждое действие, касающееся их жизни, было бы оправданно с их соб­ственной точки зрения. Понуждать атеиста, например, посещать церковь, руководствуясь представлением о том, что вне Церкви спастись невозможно, было бы прямым нарушением этого права, поскольку такое оправдание с точки зрения атеиста оправданием вообще не является. Свою теорию толе­рантности Форст называет «концеп­цией уважения», согласно «... которой толерантно относящиеся друг к другу стороны уважают друг друга в более взаимном смысле: с моральной точки зрения они рассматривают себя и дру­гих в качестве граждан государства, в котором члены всех групп — большин­ства и меньшинств — должны иметь равный легальный и политический статус» [9, с. 74]. Важной отличитель­ной чертой такой толерантности явля­ется ее симметричность: введя в тео­рию толерантности идею взаимного уважения, Форст преодолевает асим­метрию между субъектом и объектом толерантности, рассматривая вместо этого стороны толерантности как толерантно относящиеся друг к другу. Легко заметить в «праве на оправда­ние» еще одно выражение принципа индивидуальной автономии и сувере­нитета индивида, что приближает те­орию Форста к классическим либеральным моделям толерантности. И все-таки у Форста, в отличие от Мил­ля, например, толерантность стано­вится благом сама по себе, а не пото­му, что она способствует достижению какого-то другого, отличного от нее самой блага. И Форст, и Галеотти, как мы видели, достигают этого, практи­чески отождествив толерантность с од­ним из видов уважения и признания.

Важность таких концепций в мультикультурном мире различий трудно переоценить. Проблематичность их заключается в том, что в таком виде толерантность практически утрачива­ет элемент несогласия, представляя собой один из аспектов уважения. Можно задаваться вопросом: а не слишком ли далеко мы удаляемся здесь от начального смысла этого тер­мина, так или иначе связанного с пре­терпеванием неприятного? И зачем вообще говорить о толерантности, если можно просто утверждать ценность признания, уважения, равенства и взаимности? Попытка «спасения» толерантности для решения проблем мультикультурного общества, таким образом, значительно рискует утратой специфического характера этой стран­ной добродетели.

Из всего рассмотренного нами в этой статье следует вывод о том, что как границы, так и содержание толе­рантности в очень высокой степени зависят от способа ее теоретического обоснования. В каждой из трех рас­смотренных нами парадигм, толеран­тность применяется к строго опреде­ленным вопросам и лишь в довольно строгих пределах и рамках. При этом часто выход за эти границы, перене­сение одного понимания толерантно­сти на собственные объекты другой теории, размывает ее содержание и даже способствует ее превращению в собственную противоположность. И все-таки при использовании каждой из этих теорий в ее собственных границах разные понимания толерантно­сти вполне могут сосуществовать в од­ном и том же обществе. А имея в виду плюрализм мультикультурного «обще­ства различия» поздней модерности, такое сосуществование кажется не только возможным, но и совершенно необходимым.

Список литературы:

  1. Хомяков М.Б. Введение. «Послания о веротерпимости» Локка и дискуссия с Простом // Послание о веротерпимости Дж. Локка: точки зрения / Под ред. М.Б. Хомякова. — Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2002. - С. 5-28.

  2. Хомяков М.Б. Модерность — путь к от­крытости будущего // Журнал социоло­гии и социальной антропологии. — 2009. — Т. 12. — №2. — С. 58—83.

  3. Хомяков М.Б. Толерантность — парадок­сальная ценность // Журнал социологии и социальной антропологии. — 2003. — Т. 6. — №4. — С. 98—112.

  4. Aquinas Thomas. Summa Theologiae. — Sec.Sec. — Qu. 10. — art. 11.

  5. Brown W. Regulating aversion. Tolerance in the age of identity and empire. — Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006.

  6. Darwall S.L. The second-person standpoint: morality, respect, and accountability // Stephen Darwall Cambridge, Mass. — London : Harvard university press, 2006.

  7. Forst R. Der schmale grat zwischen ablehnung und akzeptanz // Frankfurter Rundschau. — 2001. — December 28.

  8. Forst R. The limits of toleration // Constellations. — 2004. — Vol. 11. — №3.

  9. Forst R. Toleration, justice and reason // C. McKinnon, D. Castiglione (eds.). The culture of toleration in diverse societies. — Manchester University Press, 2003.

  10. Gazeta.RU. — Электронный ресурс: ре­жим доступа — http://www.gazeta.ru/news/lenta/2011/09/05/n_1995045.shtml

  11. Galeotti M. Russian and post-Soviet organized crime / Ed. by M. Galeotti. — Dartmouth: Ashgate, 2002.

  12. Galeotti M. Gorbachev and his revolution // M. Galeotti. Basingstoke (Hants.). — London: Macmillan press, New York: St. Martin’s press, 1997.

  13. Grey J. Pluralism and toleration in contemporary political philosophy // Political Studies. — 2000. — Vol. 48.

  14. Grey J. Mill on liberty: A defense. — London: Routledge and Kegan Paul, 1983.

  15. Grey J. Two faces of liberalis. — London: Polity Press, 2000a.

  16. Grotius H. The truth of the Christian religion / ed. by Jean Le Clerc, tr. by John Clark. — London,1800.

  17. Horton J. (ed.). Liberalism, multiculturalism and toleration. — Macmilan, 1993.

  18. Katz J. Exclusiveness and tolerance. — Oxford University Press, 1961.

  19. Kimlicka W. Two models of pluralism and tolerance // Toleration: An elusive virtu / еd. by D. Heyd. — Princeton, 1996.

  20. King P. Toleration. — London: Allen and Unwin, 1976.

  21. Lamirande E. Church, state and toleration. An intriguing change of mind in Augustine. Villanova Univ. Press, 1975.

  22. Last Stone S. Tolerance versus pluralism in Judaism // Journal of Human Rights, Carfax Publishing. — 2003. — V. 2. — №1. — Pp. 109—116.

  23. Mendus S. Toleration and the limits of liberalism. — MacMillan, 1989.

  24. Mill J.S. The subjection of women. — London: Virago, 1983.

  25. Mill J.S. On liberty / Ed. by A. Castell. — Wheeling (Illinois), 1947.

  26. Nederman C.J. Toleration in a new key: historical and global perspectives // Critical Review of International Social and Political Philosophy. — 2011. — 14:3. — Pp. 349—361.

  27. Nederman C. Worlds of difference. European discourses of toleration. —University Park, The Pennsylvania State University Press, 2000. — Pp. 1100—1550.

  28. Nicholson P. John Locke’s later letters on toleration // Horton J., Mendus S. (eds.). John Locke. A letter concerning toleration in focus. — London, New York, Routledge, 1991. Pp. 163—187.

  29. Nicholson P. Toleration as a moral ideal // Horton J., Mendus S. (eds.). Aspects of toleration. Philosophical studie. — London, New York, 1985.

  30. Rawls J. A theory ofjustice. — Camridge, MA, 1971.

  31. Rawls J. Political liberalism. — New York: Columbia University Press, 1993.

  32. Simonutti L. Scepticism and the theory of toleration: human fallibility and adiaphora // G. Paganini (ed.). The return of scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle. — Kluwer Academic Publishers, 2003. — Pp. 283—302.

  33. Tuck R. Scepticism and toleration in the seventeenth century // Susan Mendus (ed.). Justifying toleration. Conceptual and historical perspectives — Cambridge University Press, 1988.

  34. Williams B. Tolerating the intolerable // Mendus S. (ed.). The Politics of toleration in modern life — Durham: Duke Univ. Press, 2000.

  35. Williams B. Toleration, a political or moral question? // Tolerance between intolerance and the intolerable / Ed. by P. Ricoeur — Providence, RI: Berghahn, 1996. — Pp. 35—52.

Для цитирования статьи:

Хомяков М.Б. Толерантность и ее границы// Национальный психологический журнал — 2011. — №2(6) — с.25-33.

Khomyakov M.B. (2011). Tolerance and its boundaries. National Psychological Journal, 2(6), 25-33

О журнале Редакция Номера Авторы Для авторов Индексирование Контакты
Национальный психологический журнал, 2006 - 2019
CC BY-NC

Все права защищены. Использование графической и текстовой информации разрешается только с письменного согласия руководства МГУ имени М.В. Ломоносова.

Дизайн сайта | Веб-мастер